…..Христианство стало проникать на территорию, населённую восточнославянскими племенами, задолго до принятия его в качестве официальной религии Киевской державы. Византийские проповедники и торговцы, представители крестившихся ранее болгар, западные миссионеры вместе с носителями иных вероисповеданий проникали на Русь, знакомили восточнославянское население с основами исповедуемой ими веры. Киевская Русь, просуществовав определённое время как страна языческой культуры, жаждала духовного просвещения. И оно пришло не с латинского Запада или исламского Востока, но с православного Юга, из Византии, хранительницы античного наследия и восприемницы христианской веры, зародившейся на Святой Земле, которая впитала традиции нескольких восточно-средиземноморских цивилизаций. Христианство стало фундаментом всей европейской культуры. Ветхозаветные и новозаветные события, имена, символы отражались в литературном творчестве и искусстве, пророческие прозрения и апостольские откровения осмыслялись теологами и философами, евангельское учение легло в основу морального самосознания европейцев. Поэтому столь важно проследить проникновение христианского типа культуры на древнерусскую почву, его взаимодействие с местным языческим укладом жизни, возникновение феномена двоеверия.
…..Отжившая родоплеменная мифология в лице её адептов вступала в борьбу с христианской верой. Обо всём этом колоритно повествуют древнейшие памятники письменности, и среди них видное место занимает «Повесть временных лет», которая имеет пространное название: «Се повести временьных лет, откуда есть пошла Руская земля, кто в Киеве нача первее княжити, и откуду Руская земля стала есть» [1]. Хотя летописный свод, известный под этим названием, сложился окончательно в начале ХII в., вошедшие в его состав устные предания и письменные источники относятся к гораздо более раннему периоду, ко времени утверждения христианства на Руси.
…..Как историческое сочинение, литературное творение и памятник древнерусского языка «Повесть временных лет» давно уже изучается специалистами разных профилей, но как философский источник она ещё мало исследована. На первых же листах рукописи повествование о происхождении и жизни древних славян прерывается вставкой о легендарном посещении киевских берегов Днепра апостолом Андреем, предвосхитившим будущее торжество православия: «Видите ли горы сия? – яко на сих горах восияеть благодать Божья; имать град велик быти и церкви многи Бог въздвигнути имать». Подобная легенда потребовалась для доказательства древности восточнославянского православия, его независимости от Византии и утверждения авторитета Киева как духовной метрополии всей Руси [2]. Эта легенда просуществовала до нашего времени. Её зримым свидетельством служит великолепная барочная церковь Св. Андрея, построенная по проекту В. Растрелли в середине ХVIII в. на знаменитом Андреевском спуске в центре Киева недалеко от места, где стоял языческий пантеон, созданный по воле князя Владимира незадолго до крещения Руси.
…..Летописец не жалеет красок для описания «скотских» обычаев язычников, сравнивая их с современными ему половцами, живущими по «закону отцов своих». Описывает он поражение русских войск под предводительством Аскольда и Дира в 866 г. при походе на Царьград по причине заступничества за греков Богородицы Влахернской. Под 898 г. рассказывается о моравской миссии Кирилла и Мефодия, первоучителей славянских. Здесь же впервые в летописи встречается термин «философ» в значении – мудрый наставник, просветитель, проповедник христианского учения. Под 945 г. повествуется о мирном договоре, заключённом между Русью и Византией, причём упоминается впервые как уже существующая церковь Св. Ильи, «яже есть над Ручаем» (на её месте сейчас стоит Ильинская церковь ХVII в. на Подоле близ Днепра), и русская сторона делится на «поганую» (языческую) и «хрестеяную» Русь.
…..Под 955 г. описывается крещение княгини Ольги при дворе византийского императора, предвосхитившее будущее крещение всей Руси. Летописец осмысляет это событие как глубоко знаменательное приобщение к Премудрости, главный храм во имя которой – София Константинопольская – станет прообразом Софии Киевской и других храмов в честь Премудрости, воздвигнутых на Руси: «Ищущи бо мудрости обрящють». В посмертной похвале под 969 г. княгиня Ольга сравнивается с зарёй, просиявшей перед светом, с драгоценным жемчугом, «си первое вниде в царство небесное от Руси». Но сын Ольги, воинственный князь Святослав, не принял христианство, над верой же христианской насмехался: «Неверным бо вера хрестьяньска уродьство есть», ибо по традиционному языческому представлению христианство казалось юродской, ущербной, ложной верой. Апогеем язычества стал 980 г., когда сын Святослава и внук Ольги, князь Владимир, «постави кумиры на холму вне двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь». Но попытка утвердить в качестве официальной религии раннефеодальной Киевской державы пёстрый языческий культ не увенчалась успехом, ибо сложившееся в условиях родоплеменной социальной структуры древнеславянское язычество не соответствовало новым феодальным отношениям. За социально-экономическим и политическим изменением Руси должен был последовать идеологический, духовный, мировоззренческий переворот. Ему предшествовало «испытание вер», поиски наиболее подходящей религии из числа проникавших на Русь с разных сторон.
…..Под 986 г. описывается приход ко двору Владимира волжских булгар магометанской веры, католических послов папы Римского и хазар, исповедовавших иудаизм. Их веры не были приняты по разным причинам. И здесь на сцену выступает присланный византийцами философ, который произносит убедительную речь в пользу православия. Фрагмент «Повести временных лет», условно называемый «Речью философа», привлёк многих исследователей. А.А. Шахматов связывал его с речью Мефодия к болгарскому царю Борису [3]. В.И. Ламанский выдвинул гипотезу о происхождении фрагмента на основе речи Кирилла Философа во время хазарской миссии проповедника [4]. Д.С. Лихачёв обосновывает его древнерусское происхождение, считая частью условно выделяемого «Сказания о первоначальном распространении христианства на Руси», составленного при дворе Ярослава Мудрого [5]. «Речь философа» представляет собой характерное для средневековой учительной литературы сочинение – «сократический диалог», беседу между правителем-язычником, ищущим для себя и для своего народа истинной веры, и проповедником-христианином, убеждённо доказывающим пользу и правоту проповедуемой им идеологии. Здесь же проступает своеобразная концепция мировой истории в духе морально интерпретируемой вселенской борьбы добра и зла [6]. Не случайно проницательные исследователи замечают: «У летописца была своя “философия истории”» [7, с. 64]. Она созвучна средневековой диалектике, видевшей борьбу божественного и дьявольского начал «как принципа динамики всего сущего» [8, с. 85].
…..Чрезвычайно колоритно описание крещения Руси. Повергаемые ниц языческие кумиры, плач народа, тысячи людей, стоящие в водах Днепра, – красочные картины идеологического переворота, своеобразной духовной революции означали победу нового мира над старым, недаром летописец восклицает словами апостола Павла: «Ветхая мимо идоша, и се быша новая». Народу трудно было расставаться со старыми верованиями, привычными образами родной мифологии, ниспровергнутыми и униженными чужеземной верой. Так Древняя Русь вступила в новую эпоху своего существования. Летописец называет Владимира «новым Константином великого Рима», предвосхищая тем грядущее могущество поднимавшегося государства. Дело отца было продолжено сыном – эта идея преемственности часто встречается в древнерусской литературе. При Ярославе, прозванном Мудрым за великий ум и кипучую просветительскую деятельность, Русь переживает подъём и расцвет: «И бе Ярослав любя церковныя уставы… и книгам прилежа… И собра писце многы, и прекладаше от грек на словеньское писмо… Отець бо сего Володимер землю взора и умягчи, рекше крещеньемь просветив. Сь же насея книжными словесы сердца верных людий; а мы пожинаем, ученье приемлюще книжное».
…..Приобщение к письменной духовной культуре породило культ книги, которая почиталась одной из высших ценностей, богато украшалась и ревностно оберегалась от угрожавших ей бедствий. Этот переход на новую ступень культуры, знаменовавший начало интенсивной духовной деятельности, столь характерной для древнерусской мысли в целом, явственно проступает в «похвале ученью книжному», которая содержится в летописи под 1037 г.: «Велика бо бываеть полза от ученья книжного; книгами бо кажеми и учими есмы пути покаянью, мудрость бо обретаем и въздержанье от словес книжных. Се бо суть рекы, напаяюще вселеную, се суть исходяща мудрости; книгам бо есть неищетная глубина: сими бо в печали утешаеми есми; си суть узда въздержанью».
…..Подобная эстетизация умственной деятельности придавала ей высокий статус и социальную значимость. Не варварская воинственность, но духовная мудрость становится высшей добродетелью гражданина. Здесь проступает образ мыслителя как вдохновенного книжника, припадающего к источнику мудрости. Философ в исходной кирилло-мефодиевской традиции есть просветитель, подвижник, публицист, участник сократического диалога, защитник исповедуемых ценностей, готовый потерпеть и пострадать за них. Он не творец умозрительных систем, но учитель и наставник, созидающий жизнестроительную философию. Он учит не только тому, как надо думать, но прежде всего тому, как надо жить. Отсюда проистекает практический, обращённый к животрепещущим проблемам реального бытия, сострадающий людям нравственно-антропологический характер философской мысли в этой традиции. В регионе Slavia orthodoxa (Р. Пиккио) со времён просветителя славян Константина-Кирилла сложилась иная, нежели на Западе, традиция мышления. В западной философии среди различных течений доминировала схоластика, богословствование и философствование развивались на высоком понятийно-теоретическом уровне и на книжной латыни как особом языке интеллектуальной элиты. Поэтому философ в этой традиции – это прежде всего удалившийся в келью или кабинет профессионал, совершенствующий свой острый ум чтением книг и публичными диспутами с себе подобными.
…..Путь св. Кирилла был иным. В отроческие годы, подобно св. Григорию Назианзину и пророку Соломону, он пережил пророческий сон, где ему явилась сияющая неземным светом божественная Премудрость, с которой был совершён обряд духовного обручения. После этого юноша исполнился божественной благодати, стал постигать тайны бытия, превратившись постепенно в просветителя целых народов. Этот эпизод играет исключительно важную роль в жизнеописании первоучителя. Сознательный выбор мудрости как высшей ценности, подвижническое и самоотверженное служение ей – только такая моральная и аксиологическая установка могла привести к великим свершениям. Отказ от земных благ, личной жизни, богатства, власти был следствием сделанного выбора. Нельзя не обратить внимание ещё на один эпизод. Когда Константин с любимым ястребом вышел поохотиться в поле, ветер унёс птицу, и мальчик долго горевал. Но потом он понял, что это было знамением ему: не стоит прилепляться сердцем к мирским радостям, не стоит тратить пыл души на изменчивую игру бытия, не стоит увлекаться суетными и преходящими вещами, но все силы духа и тела следует направить на путь стремления к высшим ценностям [9].
…..С братом Мефодием Кирилл перевёл важнейшие тексты Священного Писания на понятный народу церковнославянский язык. Поэтому богословие и философия, построенные на основе толкования Библии и творений патристики, превратились не в сферу деятельности узкого круга профессионалов, как это было на Западе, но распространились во многих сферах творческой деятельности. На этой основе складывается особая, эмоционально акцентированная гносеология сердца, которая считается высшим органом видения, – от древнерусских книжников до Памфила Юркевича и епископа Луки Войно-Ясенецкого. Данная тенденция перекликается с amor Dei блаженного Августина, которого исстари высоко ценили на Руси, ибо исповедальный характер его философии весьма созвучен православно-славянской ментальности.
…..В отличие от этого дискурсивная перипатетическая традиция в духе св. Фомы Аквината не получила большого распространения, хотя «Источник знания» св. Иоанна Дамаскина, которого звали Фомой Аквинским православного Востока, был весьма авторитетен на Руси, но схоластическая учёность угнездилась в духовных академиях с ХVII в., став доминирующей в последующий период. Однако данное обстоятельство не означает отсутствие богословия и философии в средневековой Руси – они были и развивались в духе мистического богословия св. Дионисия Ареопагита и св. Григория Паламы. Исихазм, иконопись и старчество есть тому свидетельством. От св. Нила Синаита, прозванного Философом, на Русь пришла и укоренилась позиция, согласно которой подлинным мыслителем является монах, философствующий во Христе. Мирской человек, обременённый суетными заботами и лишь время от времени рассуждающий о высших благах бытия, не может сравниться с подвижником, который постоянно всем своим существом переживает их сокровенный смысл, собеседует с Богом и устремлён к вечности.
…..Философствование, служение мудрости, духовное творчество считали в Средние века не только рассудочным, но и эмоциональным процессом. Всем сердцем, с любовью и радостью служит подвижник избранной идее. Такими же эмоциональными средствами он воздействует на внимающих ему последователей – «словом и сердцем и языком». В службе славянским первоучителям по болгарскому списку ХIV в. находим такие слова: «Весь мир претекова детель яко пчела, благоразумия мед пречистый в сердца влагая… възлюбив измлада мудрость, истину мудрость себе приал еси» [10, с. 7]. Рождается таким образом особая линия в гносеологии, акцентирующая внимание на эмоциональном переживании мудрости и воплощённая в познавательном пафосе платоновского «эроса», всепроникающей «любви» Августина, «сердца» как средоточия человеческой сущности у Паскаля, заслуживает внимания, в мировой философской мысли она занимает немалое место [11].
…..Мудрость представлялась в древности и в Средние века не как обезличенное нагромождение идей. Она казалась прекрасной своим совершенством, она восхищала своей возвышенностью, привлекала эстетическим блеском – её можно было и полюбить, как сделал это Св. Кирилл. Недаром книги ценили, украшали окладами и миниатюрами, давали им красочные названия «Измарагд», «Маргарит», «Златая цепь», «Златоструй», хранили их и передавали как великую ценность. В этом смысле цикл памятников, связанный с именем великого славянского первоучителя Константина-Кирилла, имеет не только информативную значимость, он представляет и художественную, эстетическую ценность, ибо посвящённые ему памятники письменности обладают несомненными литературными достоинствами. Философское и эстетическое соединилось в них неразрывно. Кирилл и Мефодий, являясь основоположниками славянской православной традиции в регионе Slavia orthodoxa [12], вместе с тем признаны и в католическом мире, где, согласно одной из энциклик римского папы Иоанна Павла II, святые равноапостольные Кирилл и Мефодий выступают как духовные патроны Европы вместе со святым Бенедиктом Нурсийским.
…..В качестве основополагающего этапа традиции примем период раннего Средневековья в эпоху развития Киевской Руси, а за основу философских источников возьмём сохранившиеся памятники письменности. Хотя элементы философского мышления проступают и в дописьменной традиции, а первые памятники отечественной письменности восходят к дохристианскому периоду (например, договоры русских с греками 911 и 944 гг.), всё же широкое распространение традиций письменной культуры, массовый перевод книг, создание литературного языка, становление категориального аппарата отвлечённого мышления начались после введения христианства на Руси в конце 80-х гг. Х в. Новая христианская идеология, в отличие от старой языческой, нуждалась в значительном письменном фонде, в осмыслении серьёзных богословско-философских вопросов бытия и сознания и тем стимулировала рост интереса к мировоззренческой проблематике [13].
…..В складывающейся и быстро достигшей расцвета древнерусской литературе ХI-XII вв. можно выделить три потока: переводная, общая для славянских народов и оригинальная литературы. Переводились прежде всего библейские тексты, творения отцов церкви и богослужебная литература, нужные для практического функционирования новой идеологии. Библия переводилась по частям. Сначала были переведены Новый Завет и несколько книг Ветхого. Полный же перевод Библии был осуществлён лишь в конце ХV в. по инициативе новгородского архиепископа Геннадия [14]. В составе Библии есть немало книг с философским содержанием. Ветхий завет, согласно Иерониму Блаженному, делят на четыре части: законную, историческую, премудростную и пророческую [15, с. 9]. К премудростным книгам относят «Премудрость Соломона», «Премудрость Иисуса сына Сирахова», «Екклезиаст», «Притчи Соломона». К жанру философских диалогов причисляют «Книгу Иова». Онтологические и гносеологические идеи содержатся преимущественно в Ветхом Завете, составляющем три четверти Библии. В Новом Завете ярко выражена морально-этическая проблематика.
…..Особенно популярной на Руси книгой была Псалтырь, содержащая 151 псалом (согласно православному канону) и приписываемая легендарному библейскому царю Давиду и другим авторам. После Азбуки и Часослова она стала на Руси следующей обязательной для изучения книгой. Вместе с тем Псалтырь была не сухим учебником, а ярким поэтическим произведением, оказавшим глубокое воздействие на всю средневековую культуру и даже на поэзию Нового времени [16, с. 43]. Известны поэтические переложения псалмов, принадлежащие перу Симеона Полоцкого, Тредиаковского, Ломоносова, Державина, Шевченко, русских поэтов-символистов начала ХХ в. [17]. Вдохновенный псалтырный текст инициировал экзистенциально-поэтическую линию развития философии и соответствующих ей авторов, что нашло немалое отражение в традиции соединения литературного и философского творчества. Различают Псалтырь богослужебную, гадательную и толковую. Богослужебная была переведена ещё славянскими первоучителями Кириллом и Мефодием.
К числу ценных в философско-онтологическом плане источников следует отнести «Шестодневы», пространно истолковывающие сюжет о сотворении мира, содержащийся в Книге Бытия. На Руси были известны «Шестодневы» Севериана Гевальского, Георгия Писиды, но наиболее популярным стал «Шестоднев» Иоанна Экзарха Болгарского, творчество которого приходится на пору правления царя Симеона (864-927), названную «золотым веком» староболгарской литературы, вошедшей в общий фонд славянской культуры [18]. Иоанн Экзарх переводил творения Иоанна Дамаскина, написал несколько собственных сочинений и составил славянский «Шестоднев», использовав аналогичные произведения Василия Великого и Севериана Гевальского [19]. Иоанн творчески отнёсся к греческим образцам и использовал выразительные возможности славянского языка «для передачи отвлечённой философско-богословской мысли, возвышенных чувств, прекрасных поэтических образов» [20, с. 11].
…..«Шестоднев» – сочинение натурфилософское. В нём пространно истолковываются согласно библейской легенде шесть дней творения мира, но с использованием идей античных и средневековых мыслителей. Известно много списков «Шестоднева» Иоанна Экзарха [21 (цит. далее)]; одним из древнейших является сербский 1263 г., созданный монахом Феодором в сербском Хиландарском монастыре на Афоне. Иоанн Экзарх приводит в начале каждой главы цитаты из библейского текста, а затем комментирует их. Часто ссылается на греческих философов: «много о естьстве беседоваше елиньстии философи» (л. 2), но в основном критически, ибо они все противоречат друг другу и не могут прийти к одному мнению.
…..Смысл философии Иоанн видит в поиске истины, познании сущности и генезиса всего сущего: «Елма же философии подобает истины искати, да сущия всего увесть естьство и род како есть» (л. 43 об.). Он использует имена и идеи Платона, Аристотеля, Парменида, Фалеса, Диогена, Демокрита и других античных мыслителей, особенно ценит Платона, считая его главой философов. Обращается он и к авторитету Константина-Кирилла Философа [22, с. 13]. В шестом слове, посвящённом сотворению человека, Иоанн вдохновенно говорит о силе человеческого духа, о мысли, весь мир облетающей и возвращающейся к человеку: «…въ коль мале теле толика мысль высока, обидущи всу землю и выше небес възидуши. Где ли есть привезан ум тъ? Како ли изиду ис тела пройдет кровы на собие, проидетъ въздух и облакы, минеть солнца и месяца, и все поясы, и звезды, етир же и вси небеса и том часе пакы въ телесе своем обрещет. Кыма крилома възлете? Кым ли путемь прилете? Не могу иследити» (л. 196-196 об.).
…..Болгарский мыслитель, ставший для древнерусского читателя образцом философа и богослова в одном лице, отрицает «астроложьскые басни» и приводит немало ценных естественнонаучных сведений по астрономии, географии, ботанике, зоологии, анатомии [23]. Он отстаивает тезис о шарообразности Земли, правильно объясняет причину затмений, приливов и отливов, рассказывает о климатических поясах и т.д. Его взгляды не совпадали с идеями Козьмы Индикоплова о мироздании, изложенными в «Космографии», но тем не менее, оба эти произведения были включены в Великие Минеи Четии.
…..Как и большинство памятников Средневековья, «Шестоднев» Иоанна отличается высокими эстетическими достоинствами, написан ярким образным языком в торжественном строгом стиле. В нём звучит подлинный гимн Слову, его созидательной силе, весь мир уподобляется раскрытой книге, которую нужно учиться читать, видя в растениях, камнях, тварях и природных явлениях высший сокровенный смысл [24]. Красота и польза мироздания едины, как един взор человека в двух его очах: «И създал Бог человека, ничьсо же не створи Бог без лепоты, нъ и на потребование и на лепоту, яко же две очи имети на потребу и на лепоту» (л. 241). Своеобразный греческий рационализм сплавляется у Иоанна с вдохновенным библейским пафосом, образуя тот возвышенный учительский стиль, который так характерен для византийской и старославянской литературы.
…..Ещё одним памятником, свидетельствующим о тесных связях болгарской и древнерусской культур, является «Изборник 1073 года» [25]. Это вторая по древности (после «Остромирова Евангелия» 1056-1057 гг.) древнерусская и славянская рукописная книга. Она была создана в киевской книжной мастерской для князя Святослава Ярославича Черниговского. Оригиналом явился близкий по составу сборник, переведенный с греческого протографа для болгарского царя Симеона [26, с. 3]. К настоящему времени обнаружено двадцать семь списков ХV-XVIII вв. этого уникального памятника. «Изборник 1073 года» принадлежит к характерным для Средневековья составным компилятивным сборникам энциклопедического характера. В нём содержится около двухсот глав более чем двадцати авторов (Василия Великого, Афанасия Александрийского, Иустина Философа, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина и др.). Многие из них представляют несомненный философский интерес, а сами авторы являются видными мыслителями эпохи патристики, особенно Иоанн Дамаскин. В «Изборнике 1073 года» разъясняются такие понятия как «сущность», «естество», «различие», «имение», «количество», «качество», «отношение», «противоречие» и ряд других. Поэтому данный источник считается и первым логико-философским трактатом в древнерусской литературе.
…..Большое значение для развития темы Софии Премудрости имеет содержащееся в «Изборнике 1073 года» толкование Ипполита в редакции Анастасия Синаита IX главы Притчей Соломоновых, начинающейся словами «Премудрость созда себе храм» [27]. Образ пластически выраженной мудрости в сильнейшей степени стимулировал развитие философской мысли не в понятийно-логической, а в образно-художественной и символической форме, ярко проявившись позднее в софиологии Нового и Новейшего времени. Философ понимался в этом аспекте как поклонник возвышенной и прекрасной Софии, вдохновительнице его творчества, своего рода философской музе.
…..В византийской, да и вообще в европейской средневековой идеологии сложился удивительный синтез «мудрости Библии и мудрости Афин» (С.С. Аверинцев). Начиная с эллинистической эпохи, иудейские и христианские мыслители пытались установить соотношение между библейским и античным миром [28]. Гомер оказывался современником Саула. Платон заимствовал идеи у Моисея. Библейские пророки и греческие философы предвосхищали рождение и проповедь Христа и его последователей. Росписи на этот сюжет существовали во многих храмах как на Руси, так и на Западе [29]. Эта тенденция проступает, например, в «Хронике» византийского мыслителя Георгия Амартола. Он сообщает о свидетельстве Плутарха по поводу посещения Анаксагором и Платоном египетских мудрецов еврейского происхождения: «Анаксагор же и Пуфагор в Египет шедша и свеседовавьша с Егупетьскыми евреискыми премудрыми, о сущих разумь услышаста, яко же и потомь Платон научися паче, яко же… веща Плутарх» [30, с. 70]. О Платоне сообщается в хронике более всего: он именуется «славный в елинех», «премудрый»; приводятся мысли, содержащиеся в «Федоне», «Горгии», «Законах»; порицается его ученик Аристотель, который «преславного мужа» не устыдившись, стал противословить ему; с похвалой говорится об обличении Платоном астрологии [31].
…..В «Хронике» содержится много интересных фрагментов, представляющих философский интерес. Во фрагменте о Платоне и Демокрите говорится о двух греческих онтологических терминах: «тюхэ» (τ?χη – случайность) и «имармении» (είμαρμένη – необходимость). При этом с именем Платона связывается признание причинной связи естественного или волевого характера, а Демокриту приписывается признание первопричиной Бога. Подобная христианизация античных мыслителей типична для Средневековья [30, с. 74].
…..У Георгия Амартола содержится любопытное описание возникновения монашеских общин вокруг Александрии, где уединившиеся от суетного мира отшельники проникаются духовной философией. Лишь освободившегося от всех страстей подвижника духа они почитают за подлинного философа. Славящихся мудростью эллинов и иудеев они считают «соблазнившимися» своим умом, за образец же философствования почитают только Христа, «единому показавьшю деломь и словомь философьствовати» [см.: 30, с. 231-238]. Подобное аскетическое понимание философа возникло в монашеской среде и было весьма распространено в Средние века, обострённо интерпретировав традицию сократовского представления о философии как жизнестроительном учении, а о «жизни философской» – как жизни «во Христе» [32, с. 25].
…..Приведенных данных достаточно, чтобы показать, каким ценным источником в философском отношении является «Хроника» Георгия Амартола, влиявшая на формирование мыслящих людей во многих поколениях древних русичей. Немало сюжетов, концепций, терминов, в том числе представлений о философах и их имён, перешло из неё в древнерусскую литературу, прежде всего в «Повесть временных лет».
…..Обратимся к оригинальным сочинениям древнерусских авторов, которые выступают в роли первых мыслителей эпохи Киевской Руси. На первое место по своему философско-мировоззренческому значению следует поставить «Слово о Законе и Благодати» Иллариона. Оно создано между 1037 и 1050 гг. во времена великого княжения Ярослава Мудрого, известного своими культурными и просветительскими начинаниями. Это был период расцвета раннефеодальной Киевской державы, утверждения её политического могущества и приобщения к новому, более высокому типу культуры. «Слово» преисполнено жизнеутверждающего пафоса и веры в грядущее процветание Русской земли, в нём утверждается равенство народа среди ранее цивилизованных. Его создатель, которого можно считать одним из первых древнерусских мыслителей, известен нам лишь по имени. В летописи о нём пишется, что он родом «русин», «муж благ, и книжен, и постник», был священником в княжеском селе Берестове под Киевом, в 1051 г. возведён в Софии Киевской по настоянию Ярослава Мудрого в сан митрополита. Некоторые исследователи считают Иллариона причастным к древнерусскому летописанию [33], его авторству приписывают кроме «Слова» ещё три произведения: «Молитву», «Исповедание веры» и фрагмент поучения священникам. Н.К. Никольский считает вероятным принадлежность Иллариону ещё одиннадцати произведений [34].
…..«Слово о Законе и Благодати» – возвышенный образец ораторской прозы, яркое творение ранней отечественной публицистики и вместе с тем глубокое историософское сочинение. Состоит из трёх частей, вынесенных в пространное заглавие: сопоставления Закона и Благодати, описания распространении христианства на Руси и похвалы Владимиру Святославичу и его сыну Ярославу. В некоторых списках (их всего более 50 единиц XV-XVII вв.) добавляется молитва к Богу «всея земли нашея». Первая часть играет роль «философско-исторического введения». В ней объясняется смысл мировой истории, состоящий в переходе от веры, ограниченной рамками одного народа, к вселенскому типу мировоззрения. «В основе философско-исторической концепции Иллариона лежит идея равенства всех народов перед “благодатью”» [35, с. 81]. Эпоха Закона символизируется образами тени, луны, рабыни Агари, а эпоха Благодати – образами солнца, разлившегося на весь мир океана, свободной Сарры. Во второй части прославляется Русь, где «лепо бе благодати и истине на новы люди въсиати». Автор утверждает равенство всех народов и великую будущность вчерашних язычников. Третья часть логически завершает вторую. В ней воздаётся хвала крестившему Русь князю Владимиру, его отцу, храброму Святославу и мудрому сыну Ярославу. Владимир впервые сравнивается с равноапостольным императором Константином. Произведение Иллариона является ярким примером «эстетического способа философствования».
…..Вторым митрополитом из русичей стал Климент Смолятич. Бывший чернецом Зарубского монастыря под Киевом, он по воле князя Изяслава Мстиславича, севшего на великокняжеский престол, удостоился в возведение в сан митрополита в 1147 г. без благословения константинопольского патриарха (после кончины Изяслава Климент Смолятич вынужден был уйти с высокого поста). Как и в случае с поставлением Иллариона Ярославом Мудрым, можно убедиться в том, что на Руси Церковь находилась в политической зависимости от государства, оставив за собой первенство в области религиозной. Выбор великого князя пал на Смолятича (уроженца Смоленской земли) не случайно. По Ипатьевской летописи он был «книжник и философ так, якоже в Руской земле не бяшеть» [36]. Известно несколько сочинений Климента: ряд ответов в «Вопросах Кирика», «Поучение в неделю всех святых» и основное, имеющее экзегетический характер и носящее пространное название «Послание, написано Климентом митрополитом рускым Фоме Презвитеру, истолковано Афанасием мнихом» [37].
…..По предположению ряда учёных, Климент проявил знакомство с византийской образованностью [38]. В «Послании к Фоме» Климент Смолятич отвечает своему оппоненту, обвинившему его в том, что он «философ ся творя» и «философию пишет» и что, излагая Гомера, Аристотеля и Платона, он оставил Священное Писание, увлекшись языческой мудростью. На подобные обвинения Климент замечает, что нужно не слепо, догматически следовать Писанию, а уметь толковать заложенную в нём символику: «Несть ли лепо пытати потонку божестьвных писаний?» И далее он истолковывает ряд наиболее распространённых библейских символических образов. Среди них особое место занимает образ Премудрости, связанный с возведением в её честь Иерусалимского храма, построенного царём Соломоном. Климент интерпретирует образ Премудрости, создавшей себе храм и утвердившей семь столпов, таким образом: «Премудрость есть Божество, а храм человечьство, аки во храм бо вселися въ плоть, юже приять от пречистыя владычица нашеа Богородица истинный нашь Христос Бог. А еже “утвердив седмь столпов”, сиречь седмь соборов святых и богоносных наших отець» [38, с. 105]. Это толкование, написанное под влиянием патристической литературы, свидетельствует об интересе Климента к философско-богословской проблематике. Он примыкает к тому типу мыслителей, которые почитались философами за умение толковать сокровенный смысл авторитетных писаний. Экзегеза как тип философствования чрезвычайно присуща всему Средневековью [39].
…..Таким образом, философами в византийской и древнерусской литературе называли не только людей, склонных к теоретическому мышлению и глубокой интерпретации сокровенных книг, но и практиков, делом утверждающих исповедуемые ими идеи. В Средние века сложился особый тип подвижника-мыслителя, монаха-философа, немногословного, а порою и вовсе безмолвного, учителя жизни в сократовском понимании этого предначертания несущих мудрость наставников.
…..Одной из ярких личностей в этом плане был Феодосий Печерский (ок. 1036 – 1074 гг.). Игумен Киево-Печерского монастыря, строгий подвижник и неутомимый наставник братии, он представляется нам умудрённым жизнью старцем, хотя прожил Феодосий менее сорока лет [40]. О его жизни известный летописец Нестор написал житие, одно из лучших творений в древнерусской агиографии, ставшее образцом для последующих авторов. «Житие Феодосия Печерского» содержится в ряде памятников письменности, древнейший список опубликован по рукописи московского Успенского собора Кремля ХII-XIII вв., хранящейся ныне в Государственном историческом музее (г. Москва) [41]. Со страниц Нестерова жизнеописания встаёт удивительный образ юного отрока, покинувшего семью ради поиска своего призвания. Его не прельщали детские игры и отроческие забавы, он был равнодушен к мирским благам, зато тянулся к духовным, «якоже всем чюдитися о премудрости и разуме детища и о скоремь его учении». Отрок пришёл к основателю Печерского монастыря преподобному Антонию и пал ниц перед ним, моля взять в ученики. Антоний же указал ему на свою пещеру: «Чадо, видиши ли пещеру сию, скьрбьно суще место и теснейше паче инех мест». Но юноша не испугался «скорбного и тесного» монашеского жития и вскоре стал одним из усерднейших подвижников, а после кончины Антония признанным наставником братии.
…..Деятельность Феодосия не ограничивалась стенами монастыря. Он выступает активным общественным деятелем: помогает бедным, защищает вдов от неправедного суда, обличает князей, вероломно захватывающих власть и попирающих закон. Он укрепил обитель как средоточие духовной жизни Киева, заложил знаменитый Успенский собор, ставший прообразом подобных храмов на Руси, ввёл в монашескую практику Студийский устав, поощрял книгописание, создал приют для больных при монастыре. Народ любил его за бескорыстие, непорочную жизнь и готовность помочь обиженным.
…..От Феодосия Печерского сохранилось одиннадцать сочинений: два послания к князю Изяславу Ярославичу, восемь поучений и одна молитва, все в списках XIII-XV вв. [42]. Краткие, безыскусные и вместе с тем удивительно проникновенные, полные искреннего участия к людям, они демонстрируют образец учительного наставничества ХI в. Преподобный, обращаясь к самым сокровенным глубинам человеческой души, вопрошает: «Что внесем, любимици мои, в мир съй или что имам изнести?» Или восклицает: «Не сердце ли в нас горить! («Слово о терпении и любви»). В посланиях князю Изяславу подвижник защищает православную веру как идейное оружие против врагов Руси: «И несть бо иноя веры лучьши, ако же наша, едина чистая и честная и святая си вера правоверная». Но здесь же он призывает князя быть милостивым по отношению ко всем людям, независимо от их веры и национальной принадлежности: «…милостынею же милуй не токмо своя веры, нъ и чюжая, аще ли видиши нага, ли голодна, ли зимою, ли бедою одържима, аще ти будеть ли жидовин, ли сорочинин, ли болгарин, ли еретик, ли латинин, ли от поганых – всякого помилуй и от беды избави, якоже можеши…» [42, с. 171-172]. Не конфессиональная ограниченность, а широкие гуманистические взгляды характеризуют Феодосия Печерского как одного из ярких подвижников и мыслителей Древней Руси ХI в., о котором Нестор сказал, что он «премудрии философ ся творя».
…..Таким образом, в эпоху Киевской Руси, иногда называемой домонгольской, раннесредневековой, сложилось полисемантическое разнообразие представлений о философах. В качестве наиболее известных и почитаемых философов предстают христианские мыслители эпохи патристики – Иустин Мученик, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, Августин Блаженный. Высоко ценившиеся за высшую мудрость античные философы Сократ, Платон (именовавшийся «первым» и «верховным»), Аристотель, Демокрит и иные понимались как родоначальники философского знания. За образец православного философа в регионе Slavia orthodoxa признавался Константин-Кирилл, славянский первоучитель, воплощавший византийский синтез филологии, философии, богословия. Его образ стал доминантным в древнерусской традиции и в значительной степени перешёл в новоевропейский период существования отечественной мысли.
…..Что касается неидеальных образов философов, присутствовавших в древнерусской среде и определяемых по вербальным и невербальным источникам, а реальных представителей отечественной мысли, то их ряд выглядит скромнее. Они, с одной стороны, равняясь на высокие образцы прежних философов, следуют заложенным ими традициям, особенно святоотеческой и византийско-балканской. С другой стороны, в них несомненно наблюдается, наряду с быстрым усвоением чужого мыслительного опыта, формирование собственного понимания мира, природы и человека. Илларион Киевский, Климент Смолятич, Феодосий Печерский, Кирилл Туровский, Даниил Заточник и другие мыслители-подвижники достойно представляют философскую мысль в период её становления и первые века существования.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ

  1. См.: Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы. ХI – начало XII века. – М., 1978. – С. 23-277, 417-451.
  2. Мюллер Л. Древнерусское сказание о хождении апостола Андрея в Киев и Новгород // Летописи и хроники. 1973. – М., 1974. – С. 48-63.
  3. Шахматов А.А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. – СПб., 1908.
  4. Ламанский В.И. Славянское житие св. Кирилла как религиозно-этический источник. – Пг., 1915.
  5. Лихачёв Д.С. Историко-литературный очерк // Повесть временных лет. – Ч. 2. –
    М., 1950.
  6. Громов М.Н. «Речь философа» из древнерусской летописи «Повесть временных лет» // Философские науки. – 1976. – ? 3. – С. 97-107.
  7. Ерёмин И.П. Литература Древней Руси. – Л., 1966.
  8. История диалектики ХIV–XVIII вв. – М., 1974.
  9. Danti A.L. L’itinerarie spirituale di un santo: dallasagessa alla Sapiensa. Note sul cap. III dalla vita Constantini // Константин-Кирилл Философ. Материалы от научните конференции по случаю 1150-годишнината от рожденисто му. – София, 1981. – С. 37-58.
  10. Цит. по: Александров А.И. Служба святым славянским апостолам Кириллу и Мефодию. – Варшава, 1983.
  11. См.: Юркевич П.Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия // Юркевич П.Д. Философские произведения. – М.: Изд-во «Правда», 1990. – С. 69-103.
  12. Пиккио Р. Slavia orthodoxa: литература и язык. – М., 2003.
  13. Верещагин Е.М. Христианская книжность Древней Руси. – М., 1996.
  14. Рукопись Геннадиевской Библии 1499 г. хранится в ГИМе (Син. ? 1) (ГИМ – Государственный исторический музей, г. Москва).
  15. Горский А.В., Невоструев К.И. Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. Отдел первый. Священное Писание. – М., 1855.
  16. Мещерский Н.А. Источники и состав древней славяно-русской переводной письменности IX–XV веков. – Л., 1978.
  17. См.: Аверинцев С.С. Псалмы // Краткая литературная энциклопедия. Т. 6. – М., 1971. Стлб. 63-64; Громов М.Н. Культурно-историческое и философское значение славянской Псалтыри // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. Спец. выпуск к ? 4. – М., 2009. – С. 18-37.
  18. Краткая история болгарской философской мысли. – М., 1977. – С. 38-49.
  19. Aitzetmutter R. Das Hexaemeron des Exarchen Johannes. – Graz, 1958-1971. Bd. I-VII.
  20. Иванова-Мирчева Д. Йоан Екзарх Български. Слова. Том първи. – София, 1971.
  21. Шестоднев, составленный Иоанном ексархом Болгарским. По харатейному списку Московской Синодальной библиотеки 1263 года. М., 1879.
  22. Калайдович К. Иоанн, ексарх Болгарский. Исследование, объясняющее историю словенского языка и литературы IX и Х столетий. – М., 1824.
  23. Баранкова Г.С., Мильков В.В. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. – СПб., 2001. – С. 39-142.
  24. См.: Панченко А.М. Некоторые эстетические постулаты в «Шестодневе» Иоанна Экзарха // Русско-болгарские фольклорные и литературные связи. Т. 1. – Л., 1976. – С. 32-41; Бычков В.В. Эстетические представления в «Шестодневе» Иоанна Экзарха // Старобългарска литература. – София, 1987. Кн. 21. – С. 50-66; Громов М.Н. Эстетическое содержание натурфилософии Иоанна экзарха Болгарского // Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. – М., 2000. – С. 345-354.
  25. Бычваров М.Д., Горский В.С. Характер и основные направления взаимосвязи философских культур Древней Руси и Болгарии // У истоков общности философских культур русского, украинского и болгарского народов. – К., 1983. – С. 3-19.
  26. Изборник Святослава 1073 г.: Сборник статей. – М., 1977.
  27. Брюсова В.Г. Толкование к IX притчу Соломона в Изборнике 1073 г. // Изборник Святослава 1073 г.: Сборник статей. – М., 1977. – С. 292-306.
  28. Curtius E.R. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. 7. Aufl. Bern; München. – 1969. – S. 443-461.
  29. Казакова И.А. «Пророчества эллинских мудрецов» и их изображения в русской живописи XVI-XVII вв. // ТОДРЛ. Т. XVII. – М.-Л., 1961 (ТОДРЛ – Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинского Дома) РАН, г. Санкт-Петербург).
  30. Истрин В.М. «Хроника Георгия Амартола» в древнем славянорусском переводе. Текст, исследование и словарь. Т. I-III. – Пг.-Л., 1920-1930. – Т. I (1920).
  31. Вопрос о связи философии Платона с египетской культурой остаётся одним из интригующих до сего дня (см.: Presson L. L’Egyptede Platon // Les études philosophiques. – Paris, 1987. – April-septembre. P. 153-167.
  32. Гранстрем Е.Э. Почему митрополита Климента Смолятича называли «философом» // ТОДРЛ. – Т. XXV. – М.-Л., 1970.
  33. Розов И.Н. К вопросу об участии Иллариона в начальном летописании // Летописи и хроники: Сб. ст. 1973 г. – М., 1974. – С. 31-36.
  34. Никольский Н.К. Материалы для повременного списка русских писателей и их сочинений (X-XI вв.). – СПб., 1906. – С. 77-90.
  35. Ерёмин И.П. Лекции и статьи по древней русской литературе. – Л., 1968.
  36. ПСРЛ (Полное собрание русских летописей). Т. II. 2-е изд. – СПб., 1908. Стб. 340.\
  37. Кузминьска Марина. Розуміння філософії у творах києворуських мислителів Давньоруське любомудріє: тексти і контексти. – К., 2006. – С. 231-236.
  38. Никольский Н.К. О литературных трудах митрополита Климента Смолятича, писателя XII в. – СПб, 1892.
  39. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. –
    М., 1979. – С. 11-15.
  40. Чаговец В.А. Жизнь и сочинения преподобного Феодосия // Университетские известия. – Киев. – 1901. – Ч. 2. – ? 6, 8, 10, 12.
  41. Успенский сборник XII-XIII вв. / Изд. подгот.: О.А. Князевская, В.Г. Демьянов,
    М.П. Ляпон. – М., 1971. – С. 71-135.
  42. Ерёмин И.П. Литературное наследие Феодосия Печерского // ТОДРЛ. Т. V. – М.-Л.,
    1947. – С. 159-194.