В этой книге поэтическая речь рассматривается как становление и коммуникативная реализация понимания и пересоздания человеком мира простой видимости на основе рационально-чувственного проникновения в сущность жизни  и мироздания, причем важнейшей отличительной характеристикой поэтической речи признается ее смыслообразующая музыкальность.

Это определение безусловно разделяет всю недостаточность определения как такового. Определение в лучшем случае формулирует результат какой-либо части исследования, оставляя в подтексте логику развития этого исследования, его процессуальную природу. Взятое же аконтекстуально, оно сводит движение на статику, и этот момент статики – не естественный ни для человеческого познания, ни для языка – неизбежно преодолевается: он разрешается читательским контекстом представления о соответствующем предмете, вовсе не обязательно соотносимым с тем, благодаря которому родилось само это определение. Иными словами, определение вне его контекста имеет слишком мало шансов быть понятым адекватно намерениям автора; и даже в качестве результата какой-либо части исследования оно не выходит за рамки этого исследования1 и не обладает самоцельной достаточностью.

Таким образом, мы оказываемся в непростом положении: дать возможно полный контекст определению поэтической речи означает посвятить этой теме отдельную и большую специальную работу, что сейчас в наши намерения не входит. Оставить же определение вне формирующего его контекста означает обречь его на неполное понимание читателем. И наконец, опустить всякое определение поэтической речи значит и вовсе дезориентировать читателя.

Ясно, что для продвижения вперед нам необходимо отречься от всякого максимализма и принять за основу понятие степени, в данном случае степени контекстуальной полноты. Не возможно полный контекст, а, по возможности, достаточный контекст, обеспечивающий понимание исходных позиций и намерений автора.

Потому здесь нет претензии на полноту отбора исторических источников     в рассмотрении проблемы, но есть ограничения темы, которые представляются нам наиболее значимыми в прояснении собственной позиции. Нет здесь претензии и на полноту анализа этих отобранных источников, каждый из которых требует специального исследования или даже серии таких исследований. Здесь только рассматриваются основоположения некоторых теорий, касающихся избранной нами темы.

§ 1. Два принципа

У нас поэтическая речь определяется, в частности, как становление и коммуникативная реализация понимания и пересоздания человеком мира простой видимости на основе рационально-чувственного проникновения в сущность жизни и мироздания.

Ясно, что такой подход к проблеме – определение речи через понимание и пересоздание действительности – ставит наше определение в ряд новейших антипозитивистских философских и лингвистических работ, осуществивших в 80-е годы, по определению  В. В. Петрова,  «трансформацию  от  философии  языка  к философии сознания»2.

Основания для такого поворота, собственно, существовали со времени выделения языкознания в отдельную науку, то есть со времени Вильгельма Гумбольдта. В работах этого великого филолога (не слишком, к сожалению, повлиявших на развитие советской лингвистики3) язык, как известно, вообще не рассматривается в отрыве от человеческого сознания. Он не только не отчуждается от человека, язык даже «нечто большее, нежели инстинкт интеллекта, ибо, – как считает Гумбольдт, – в нем сосредоточивается не свершение духовной жизни, но сама эта жизнь; тип и функция языка есть организм духа, как устройство мышечных волокон, круг кровообращения, разветвление нервов – организм тела»4.

Этот «органический» взгляд на язык – романтического свойства. И у немецких романтиков, и у «одного из глубочайших наших романтиков» Вл. Соловьева5 весь мир рассматривается как единый организм, все элементы которого, выполняя свойственную им функцию,  и  вследствие этого  индивидуализированные  и потому друг другу противополагающиеся, вместе с тем взаимообусловлены   и единосущностны. В этом ионическом взгляде – исток диалектики как философского метода, исток свойственного романтикам трагического миросозерцания, исток идеи синтеза искусств в эстетике и художественном творчестве романтизма, в нем же и исток гумбольдтовской концепции языка.

Прямая аналогия между мирозданием и живым организмом вызывала разного рода критику, и мы не станем здесь углубляться во все стороны онтологической и гносеологической проблематики. Подчеркнем только, что у Гумбольдта язык есть сама духовная жизнь человека, подобно живому организму целостная в своей противоречивости. Тут важно отметить, во-первых, то, что организм духа есть нечто природное, а не чистая логическая абстракция, поскольку организм чистой логической абстракцией быть не может, и во-вторых, то, что язык ни в каком отношении нельзя понимать как форму воплощения духовности: если функция языка и есть сам организм духа, то мы никак не можем мыслить духовное начало человека вне его языка, как некую самодостаточную субстанцию. Это сразу же противопоставляет гумбольдтовскую концепцию языка жесткому идеализму Гегеля и соотносит ее с тем взглядом, согласно которому «язык есть непосредственная действительность мысли»6.

Возражения против описанного понимания языка можно свести к следующему. Если язык есть непосредственная действительность то ли духовной жизни, то ли мышления человека, то у каждого индивида есть свой язык, а это противоречит главной (коммуникативной) функции языка. Кроме того, нельзя говорить об общности людей в масштабе всего человечества, ибо факт наличия разных языков в мире должен свидетельствовать о принципиальном духовном противостоянии их носителей7. Тем более, что Гумбольдт прямо утверждал:

«Разные языки – это отнюдь  не различные обозначения одной и той же вещи,    а различные видения ее…»8.

Все эти возражения выглядят убедительными только при одном условии, далеко выводящем за пределы лингвистики как специальной науки. Они выглядят убедительными тогда, когда мы решимся индивидуум рассматривать в прямой зависимости от этимологии этого слова: individable = неделимое9. Если для нас человек есть неделимая целостность, то с признанием единства его языка и его же мышления мы и в самом деле приходим к отрицающему коммуникативную функцию языка парадоксу: язык каждого человека замкнут на его принципиально обособленной и неповторимой личности. Так концепция языка оказывается  в прямой зависимости от концепции человека.

Но в самом ли деле имманентна индивидуальность человека, абсолютна ли наша обособленность, как, впрочем, и обособленность любого предмета или явления? Ясно, что, признав эту абсолютную обособленность, мы не способны представить себе мир как единое целое: все предметы и явления, а также все механически дробящиеся части этих предметов и явлений, будучи самодостаточными, то есть не связанными друг с другом в их сути, являют собой некую «дурную бесконечность». И мы теряем всякую возможность мышления, ибо мыслить, как верно формулирует А. Ф. Лосев, – «это значит различать и отождествлять, находить противоположности и противоречия, разрешать эти противоречия и тем самым ставить те или иные проблемы…»10. Но ведь различать и отождествлять можно только соизмеримое, то есть чем-то поверх этого различения или отождествления объединенное. Более того, если бы идея всеобщей отъединенности была верна, мы вообще не были бы способны употребить ни единого слова, так как любое слово уже есть обобщение предметов или явлений на основе осознаваемой человеком их сущностной связи. И уж совсем абсурдной представляется проблема языковой коммуникации: при самодостаточной индивидуализированности каждого человека она просто невозможна.

Словом, критика гумбольдтовской концепции языка, основанная на признании имманентной целостности человека, не может быть признана справедливой, поскольку ею вообще исключается возможность существования языка и мышления человека.

Надо сказать, что для самого Гумбольдта прежде всего была очевидна взаимосвязь общего и индивидуального, и именно на основании этой очевидности он и строит свою концепцию языка: «субъективность отдельного индивида, – читаем мы у Гумбольдта, – снимается, смягчается и расширяется субъективностью народа, субъективность народа – предшествующими и нынешними поколениями, а субъективность этих последних – субъективностью человечества вообще. Без учета этой глубокой, внутренней связи всех языков абсолютно невозможно постичь действие какого-либо отдельного языка»11.

Однако в истории этого вопроса активное противостояние «тайне, благодаря которой особенное может быть включено в абсолютное, оставаясь тем не менее особенным» (Шеллинг)12, приводит к тому, что в концепции человеческого языка человек вообще отодвигается в сторону. Причем, касается это в полной мере и Гегеля, для которого уже никакая тайна невозможна, философа, чья историческая миссия заключалась, вероятно, в том, чтобы создать до предела рационализированную формализацию диалектики.

Мы помним, что для Гумбольдта «разные языки – это отнюдь не различные обозначения одной и той же вещи, а различные вúдения ее». Для Гегеля, напротив: «различие между языками в том преимущественно и состоит, что одно и то же представление выражается в них разными звуками»13. То есть для Гумбольдта, как он и сам утверждал, «о каком бы предмете ни шла речь, его всегда можно соотнести с человеком, а именно с целым его интеллектуального и морального организма»14. Для Гегеля же, напротив, «одно и то же представление» существует вполне независимо от обладающего им человека. И это независимо от человека существующее представление есть отподобление гегелевского Абсолютного духа, то есть предельной рационалистической абстракции, первичной и по отношению к человеку, и, естественно, по отношению к языку.

Правда, Гегель специально возражал против сведéния достигаемого в его философии единства к «простому тождеству и пустому абсолюту» на том основании, что философия имеет дело «с конкретным единством (с понятием) и на всем своем протяжении только им и занята»15. Однако нетрудно увидеть, что эта «конкретность» весьма условна, так как здесь само понятие гипостазируется в самодостаточную сущность, минуя и человеческое восприятие этого понятия и его текстовую контекстуальность. «Для нас, – писал Гегель, – дух имеет своей предпосылкой природу, он является ее истиной, и тем самым абсолютно первым в отношении ее. В этой истине природа исчезла, и дух обнаружился в ней как идея, достигшая своего для-себя-бытия – как идея, объект которой, так же как и ее субъект, есть понятие»16. Или: «природа предмета – понятие – есть именно то, что движется вперед и развивается, и что это движение есть в такой же мере и деятельность познания, – вечная в-себе-и-для-себя-сущая идея, вечно себя проявляющая в действии, себя порождающая и собой наслаждающаяся в качестве абсолютного духа»17.

Вот это-то гипостазированное и самодовлеющее понятие, сводящее саму природу к собственной своей предпосылке, обрекло также и человека быть предпосылкой этого самого понятия. Далее, понятие, по Гегелю, есть «природа предмета»: в обход восприятия и понимания этого предмета человеком, в обход всякой интерпретации человеком действительности. Человек, таким образом, во всех отношениях категорически отодвинут в сторону. Не будучи «мерой всех вещей», он вообще оказался вполне сводимым к средству достижения любой «высшей» цели.

Противоположность трактовки языка Гумбольдтом и Гегелем основана, таким образом, на антиномии антропологии и жесткого идеализма, а в социальной сфере – гуманизма и антигуманизма.

Примеры гумбольдтовской и гегелевской концепций языка с достаточной отчетливостью, как нам представляется, демонстрируют два противоположных принципа в подходе к проблеме. В одном случае трактовка любого явления, в том числе и языка, сопряжена с человеком как «мерой всех вещей». В другом, – человек вообще отодвинут в сторону. Первый подход связывает язык с человеческим, в том числе и личностным человеческим сознанием, предоставляя этим самым ключ к познанию человеческого духа через познание языка. Второй подход дает начало разнообразным исследованиям «языковых средств» как явлений, существующих в отвлечении от человека; анализ этих «средств» принципиально ограничивается спецификой языковых закономерностей и непосредственно не связан с постижением духовного мира «носителя языка».

Истоки этих противоположных подходов к языку лежат за пределами лингвистики или поэтики, но без их учета невозможно и решение собственно филологических проблем. Оставляя в стороне античность и средневековье, ограничимся в настоящей работе лишь Новым временем.

§ 2. Истоки противостояния

Основная проблема заключается в том, что, признавая человека лишь малой частью мироздания, мы должны были бы отнестись к добытым им знаниям о мире как «человеческим, слишком человеческим» (Ницше). Ясно, что ограничение познания природой человека должно говорить и о качестве самого познания. Ведь и муравей, живя в этом мире, как-то его воспринимает и как-то его познает. Мы не можем изнутри проникнуть в мировосприятие муравья, из чего ведь вовсе не следует, что человеческий мир истиннее муравьиного или наоборот18. Кроме того, миропонимание людей зависит от условий их жизни, и европеец XX века представляет себе мир не так, как одинокий горец минувших эпох, а в XXII веке, вероятно, для человечества концепция мира изменится настолько, что те познания, которыми мы живем сейчас, представятся и недостаточными, и ложными. То же можно было бы сказать и относительно ограниченности каждого индивида его неповторимой природой, и, следовательно, его познания относительно жизни и мироздания не могут быть истинными, поскольку выйти за грань самого себя никому не дано.

Ограничивая возможность познания природой человека, Юм прямо утверждал: «Человек – существо разумное, и, как таковое, он находит себе надлежащую пищу в науке; но границы человеческого познания столь узки, что можно питать лишь слабую надежду на то, чтобы как объем, так и достоверность его приобретений в этой области оказались удовлетворительны»19. Это то, что касается науки. Что же касается философии, то она, считает Юм, не только по справедливому мнению многих, «тяжела и утомительна», но «самое справедливое и согласное  с истиной возражение против большей части метафизики заключается в том, что она, собственно говоря, не наука, и что ее порождают или бесплодные усилия человеческого тщеславия, стремящегося проникнуть в предметы, совершенно недоступные познанию, или же уловки общераспространенных суеверий, которые, не будучи в состоянии защищаться открыто, воздвигают этот хитросплетенный терновник для прикрытия и защиты своей немощи»20.

Итак, человек не способен познать мир, каков он есть на самом деле, потому что он – всего лишь малая часть этого мира, и ему дано только то, что имманентно этой малой части мира. Приведенное умозаключение предполагает наличие, по крайней мере, двух оснований:

  • Существуют объект (мир) и субъект (человек), но какая-либо внутренняя связь между ними отсутствует, поскольку реальный жизненный опыт вне специального умозрительного анализа эту связь не обнаруживает. Если бы это было иначе, путь познания единосущностного человеку мира был бы возможен через самопознание («познай самого себя», как учили древние).
  • Человек есть неделимая (individable) замкнутая в себе целостность. Природа человека обусловливает ограничение познания, что, естественно, вытекает из отсутствия внутренней связи субъекта и объекта.

Последовательное логическое развитие любого из этих оснований неизбежно приводит к солипсизму. Стремление же в скептической философии все же избежать солипсизма путем всяких логических смещений основывается на свойственном человеку чувстве очевидности21. Солипсизм есть безусловное выражение конфликта между естественным самоощущением человека в мире и спекулятивным рассудком, действующим в насильственной изоляции от этого самоощущения. Не случайно скептицизм разных эпох, прежде всего, резко противопоставлял чувство и рассудок, отдавая решительное предпочтение последнему.

Еще у Юма, как мы видим, отдается предпочтение науке перед философией22, что оказало прямое влияние на современный нам сциентизм. Наука  же – сфе ра спекулятивного рассудка, и чем менее научное исследование пронизано чувством, тем более оно видится объективным. Механика этой концепции проста: чувство по природе своей противится сведéнию его к какому-либо логическому алгоритму и, следовательно, признается реализацией субъективно человеческого начала. А ведь при отсутствии сущностной связи субъекта и объекта оно не может признаваться полноценным актом познания мира и должно быть отвергнуто. Тем более важно, что наука имеет дело с экспериментом, в котором все-таки может отчасти раскрываться объективная реальность хотя бы потому, что субъектом действия в процессе познания человеком природы выступает в эксперименте как бы сама природа. Словом, наука, с точки зрения философского скептицизма, хоть и недостаточный, но единственно возможный путь преодоления человеком его собственно человеческой ограниченности. (Правда, можно возразить на все это, что эксперимент проводится опять же человеком, и результаты любо го научного эксперимента воспринимаются опять-таки человеком и собственно по-человечески…).

Не признавая сущностной связи субъекта и объекта23, скептицизм не может трактовать человеческий язык как непосредственную действительность мысли:

последнее означало бы как раз признание внутренней взаимосвязи людей через общность их языка. Потому язык в философии скептицизма вполне сопоставим с… деньгами, а использование языка обусловливается выгодой. «Так, золото и серебро, – писал Юм, – делаются мерилом обмена, а речь, слова и язык определяются человеческим соглашением и уговором»24.

Понятно, что «соглашение и уговор» относительно языка так же, как и просветительский «общественный договор» относительно законов и морали, не сопрягая ни язык, ни мораль с сущностью человека, тем самым изначально формализуют эти важнейшие сферы человеческой жизни. Не зря именно философский скептицизм дает начало нравственному релятивизму, оказавшему, к сожалению, слишком сильное воздействие на всю нашу жизнь.

Основываясь на чувстве очевидности, Иммануил Кант, как известно, предпринял фундаментальную попытку вывести философию из тупика скептицизма, занявшись, прежде всего, критическим исследованием познающего мир человеческого разума. Он предложил знаменитое рассуждение: «правильно считая предметы чувств лишь явлениями, мы ведь тем самым признаем, что в основе их лежит вещь в себе, хотя мы не знаем, какова она сама по себе, а знаем только ее явление, т.е. способ, каким это неизвестное нечто воздействует на наши чувства. Таким образом, рассудок, допуская явления, тем самым признает и существование вещей в себе»25.

Таким образом, если предметы нам явлены, они существуют. Это рассудочное положение по крайней мере имеет своей целью гарантировать нам существование объективного мира. Вместе с тем, по Канту, мы можем лишь рассудочно констатировать его существование в «вещи в себе», которая ни при каких условиях не может быть познана в содержательном плане. Противостояние субъекта и объекта (человека  и  мира),  таким  образом,  остается тем  же,  что и у скептиков: сущностная связь между ними отрицается. (Это противостояние снимется у Фихте). Человеческая природа все так же играет роль решающе    го ограничения в объективном познании мира. Противопоставляются рассудок и чувство человека. Во введении к «Критике чистого разума» Кант специаль но подчеркивает, что «существуют два основных ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня,  а именно чувственность и рассудок: посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся»26.

Примечательна, однако, эта оговорка об «общем, но неизвестном нам корне». Это ведь не что иное, как указание на неразличимость (по терминологии Шеллинга) рационального и  чувственного  в  основе  человеческой  природы.  И если чувственность и рассудок  суть «два ствола познания», то прежде всего  к познанию должно отнести и тот «корень», из которого они произрастают. На практике же отфильтровать рассудок от чувства вообще не представляется возможным27, и категорическое их противопоставление следует воспринимать как условность. Но так или иначе, Кант в рассуждении о едином корне чувственности и рассудка, безусловно, сделал свой шаг в сторону от философии скептицизма.

Настоящий же бой Кант дал ей в учении об априорности человеческого знания, прямо направленном против эмпиризма как основания скептической философии.

Дело в том, что еще Джон Локк, продолживший в философии линию Демокрита и Гассенди, то есть сводивший человеческое познание к чувственному опыту («На опыте основывается все наше познание, от него в конце концов оно происходит»28) и, отрицая наличие «врожденных идей», сводивший человека к просветительскому tabula rasa, естественно пришел и к скептическому принципу ограничения человеческого познания и ратовал за то, чтобы «деятельный дух человека был осторожнее и не занимался превышающими его познавательную силу вещами, останавливался на своих крайних границах познания и оставал ся в спокойном неведении относительно таких вещей, которые по исследовании окажутся превосходящими наши способности»29. Причем, «у нас не будет причины жаловаться на ограниченность сил своего разума, – замечал философ, – если мы воспользуемся ими для того, что может принести нам пользу, ибо к этому они весьма способны»30.

Так теория познания у Локка оказывается в полном согласии с ее полезностью для человека. Критерий истинности (а постижение объективной истины для эмпирического скептицизма невозможно), как видим, легко подменяется критерием полезности.

Но для того, чтобы определить «полезность» той или иной теории, прежде всего, необходимо считать возможным объективное знание о человеке и мире, который его окружает, а это объективное знание (истина) не может быть дано при ограничении человеческого познания самой природой человека. Полезность, следовательно, может пониматься эмпиризмом и скептическою философией, прежде всего, как биологическое выживание человека и его душевный комфорт.

Таким образом, сопрягая теорию познания с категорией полезности, скептическая философия тем самым затрагивает сферу морали. И понятно, что в своем преодолении скептицизма Кант должен был самым серьезным образом сосредоточиться на нравственной сфере человеческой жизни, что он и сделал в своей знаменитой «Критике практического разума».

Полезность в эмпирическом смысле неизбежно подчинена времени: жизнь меняется, и то, что было необходимо и полезно человеку каменного века, бесполезно или даже вредно человеку современному: то, что было хорошо вчера, плохо сегодня. Юм прямо говорит по этому поводу: «С моральными принципами дело обстоит иначе, чем со всякого рода умозрительными взглядами. Они находятся в постоянном движении и изменении. Сын избирает иную систему, нежели отец»31. А поскольку сущностная связь между людьми (как и между всеми предметами и явлениями мира) отсутствует32, то отсутствует и объективный критерий должного; прав и отец, прав и сын, конфликт  их «систем» неизбежен: и отец,    и сын приспосабливаются к обстоятельствам каждого из них для того, чтобы выжить и максимально удовлетворить собственные имманентные наклонности.

Но в жизни эта имманентная каждому индивиду «полезность» не может быть удовлетворена без разумного самоограничения. «Ведь поскольку очевидно, – пишет Юм, – что человек любит самого себя больше, чем кого-либо другого, он от природы склонен как можно больше расширять свои владения; и ничто не может ограничить его в этом стремлении, кроме размышления и опыта, из которых он узнает о губительных последствиях такого своеволия и полном развале общества, которое должно последовать за ним. Поэтому его врожденная склонность, или инстинкт, здесь сдерживается и ограничивается последующим суждением или наблюдением.

«Абсолютно так же, как с естественным долгом справедливости и верности, обстоит дело с политическим или гражданским долгом верноподданства. Наши врожденные инстинкты толкают нас либо к тому, чтобы дать себе неограниченную свободу, либо к тому, чтобы добиваться господства над другими. И только размышление побуждает нас жертвовать столь сильными страстями во имя интересов мира и общественного порядка»33.

Из приведенного рассуждения нам нужно иметь в виду, во-первых, убеждение философа в том, что человек по природе себялюбив, властолюбив, агрессивен   и анархичен; и во-вторых, то, что «интересы мира и общественного порядка», как, впрочем, и «верноподданство», касаются его постольку, поскольку все это может быть условием его личного благополучия, то есть полезно для удовлетворения его эгоистического себялюбия. Почему столь сурово и односторонне относится Юм к человеку не очень понятно, но зато понятно, что обуздание всех этих присущих человеку темных страстей возможно лишь через его верноподданство, трактуемое как гражданская добродетель. Здесь Юм, как мы видим, протягивает руку будущему: теории Ницше и практике тоталитарных режимов. Впрочем, не будем пока отвлекаться на более близкие нам времена.

Мораль, по Юму, соотносится и с пользой, и с удовольствием.

Человек, считает философ, обязательно должен делать «различение между тем, что полезно, и тем, что пагубно. И это различение полностью совпадает с моральным различением, истоки которого столь часто и столь тщетно исследовались»34. А поскольку для индивида, как мы знаем, полезно существование общества, то «главным источником моральных идей является размышление об интересах человеческого общества»35.

Но ведь еще «полезность приятна и вызывает наше одобрение. Это действительный факт, подтверждаемый повседневным наблюдением»36, и «вообще какая похвала заключена в самом эпитете полезный, какой упрек – в противоположном этому!»37.

Полезность приятна и потому нравственна: ведь «неудовольствие или удовольствие, вызываемые в наблюдателе, составляют существо порока и добродетели. Одобрять какое-нибудь качество – значит чувствовать непосредственно наслаждение при его появлении. Не одобрять его – значит ощущать по его поводу некоторое неудовольствие»38. «Гипотеза, которую мы выбираем, – писал Юм, – ясна. Она утверждает, что нравственность определяется чувством. Она определяет как добродетель всякое духовное действие или качество, которое доставляет тому, кто его наблюдает, приятное чувство удовлетворения: порок же – как нечто обратное»39.

Поскольку полезность, как мы уже говорили, определяется в философии эмпирического скептицизма не сущностью человека и не объективной истиной (которая, по убеждению скептиков, принципиально не может быть познана), а определяется изменяющейся жизненной ситуацией, и удовольствие абсолютизируется вне всякой зависимости от его причины, как самодовлеющая ценность, следует сказать, что мы имеем дело не с чем иным, как с нравственным релятивизмом в качестве неизбежной составной гносеологической теории скептицизма. Нам это тем более важно констатировать, что в сциентизме и многих авторитетных лингвистических и отчасти литературоведческих теориях нашего времени влияние философии скептицизма достаточно очевидно.

Именно против этого нравственного релятивизма решительно выступил Иммануил Кант: «эмпиризм же – утверждал философ, – с корнем вырывает нравственность в образе мыслей (именно в нем, а не в одних лишь поступках заключается то высокое достоинство, которое человечество этим путем может  и должно приобрести себе) и вместо долга подсовывает ей нечто совершенно другое, а именно эмпирический интерес, с которым склонности вообще имеют дело; кроме того, эмпиризм именно поэтому связан со всеми склонностями (какого бы характера они ни были), которые, если они возводятся в степень практического принципа, приводят человечество к деградации; тем не менее эти склонности очень удобны образу мыслей всех; вот почему эмпиризм гораздо опаснее всякой экзальтации, которая никогда не может быть продолжительным состоянием многих людей»40.

Думается, что нам, переживающим катаклизмы XX века, не остается ничего иного, как отдать должное предостережениям великого философа.

Дело, в сущности, сводится к единственной проблеме, проблеме человеческого эгоизма. Рассмотрим по этому поводу удачную формулировку Канта: «Эпикуреец говорил: добродетель – это сознание своей максимы, ведущей к счастью; стоик говорил: счастье – это сознание своей добродетели. Для первого благоразумие было то же, что нравственность; для второго, который выбрал более высокое название для добродетели, только нравственность была истинной мудростью»41.

«Счастье» эпикурейца и «удовольствие» Юма в качестве максимы собственной жизни и есть, по совести, ничто иное, как концентрация в этих терминах умонастроения эгоизма. Опять же заметим, что это умонастроение единственно возможно при допущении неизбежной отъединенности человека от других людей и мира, отсутствии внутренней связи человека и мироздания. Действительно, ведь суть вопроса не в самом чувстве удовольствия, удовлетворения или счастья, а в том, чтó является основанием этого чувства. Если основание счастья – интенсивное переживание духовной связи с другими людьми и природой (в любви, в творчестве, в переживании красоты мира и совершенных произведений искусства), то это основание счастья есть одновременно и основание добра. И напротив, если основание удовольствия и счастья видится в удовлетворении своих,  не свойственных, как кажется, другим людям интенций, то и природа, и окружающие  люди  воспринимаются  человеком  исключительно  как  предпосылка к его собственному существованию; и он, таким образом, приобретает убеждение о вседозволенности своих действий по отношению к другим и природе, его гордость (в соответствии с этимологией этого слова, т. е. как «отгороженность» от людей и мира) может смиряться только соображениями полезности для утверждения своего вполне неделимого, самобытного и имманентного Я; но даже и выверенные правилами общежития его поступки ни в малой степени не снимут в нем комплекс безразличия к другим, а это, как точно заметил О. Мандельштам, есть форма безумия42. Такое основание удовольствия, удовлетворенности и счастья43 есть единственное и подлинное основание зла.

Никакая гносеология невозможна вне моральной проблематики, поскольку гносеология есть наука о человеческом познании, а сфера морали – важнейшая сфера человеческого же бытия. Гносеология скептицизма потому не внеморальна, но аморальна, и этот интеллектуальный аморализм скептицизма разражается в социальной сфере жестокими конфликтами и человеческой кровью.

В своем преодолении аморализма скептической философии Кант формулирует основной закон чистого (то есть не зависимого от опыта бесконечно меняющейся повседневности) практического разума: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства»44.

Очевидно, что, во-первых, этот моральный закон существует независимо от опыта и является, напротив, принципом, определяющим ценностность любого человеческого опыта. Кант такой постановкой вопроса стремится как бы выбить саму эмпирическую основу скептицизма и, следовательно, преодолеть также аморализм, ведущий, как он справедливо полагает, к «деградации» человечества. Философ убежден, что «значение нравственного закона до такой степени обширно, что он имеет силу не только для людей, но и для всех разумных существ вообще, не только  при случайных обстоятельствах и в исключительных случаях,  а безусловно необходимо; тогда становится ясным, – заключает Кант, – что никакой опыт не может дать повода к выводу даже о возможности таких аподиктических законов»45.

Таким образом, во-вторых, моральный закон Канта основан на признании безусловной и подлинной внутренней связи человека не только с другими людьми, но и со всеми разумными существами и даже с «бесконечным существом как высшим мыслящим существом»46.

Заключение «Критики практического разума» начинается знаменитыми словами, исполненными настоящей поэзии: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне. И то, и другое мне нет надобности искать и только предполагать как нечто окутанное мраком или лежащее за пределами моего кругозора; я вижу их перед собой и непосредственно связываю их с сознанием своего существования. Первое начинается с того места, которое я занимаю во внешнем чувственно воспринимаемом мире, и в необозримую даль расширяет связь, в которой я нахожусь, с мирами над мирами и системами систем, в безграничном времени их периодичного движения, их начала и продолжительности. Второй начинается с моего невидимого Я, с моей личности, и представляет меня в мире, который поистине бесконечен, но который ощущается только рассудком и с которым (а через него и со всеми видимыми мирами) я познаю себя не только в случайной связи, как там, а во всеобщей и необходимой связи. Первый взгляд на бесчисленное множество миров как бы уничтожает мое значение как животной твари, которая снова должна отдать планете (только точке во вселенной) ту материю, из которой она возникла, после того как эта материя короткое время неизвестно каким образом была наделена жизненной силой. Второй, напротив, бесконечно возвышает мою ценность как мыслящего существа, через мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы и даже от всего чувственно воспринимаемого мира, по крайней мере поскольку это можно видеть из целесообразного назначения моего существования через этот закон, которое не ограничено условиями и границами этой жизни»47.

Казалось бы не Кант,  связывающий звездное небо с моральными законами,  а как раз скептицизм исходит из реального представления о человеке и его повседневного опыта, а немецкий философ только фантазирует, принимая желаемое за действительное. На самом же деле все обстоит как раз наоборот.  Дело     в том, что скептицизм вообще сводит реального человека к некоему предмету, способному – в качестве единственно возможного источника познания – воздействовать на наши ощущения. Суть скептицизма – в отрицании действительной реальности всего, что хотя бы в нашем восприятии не поддается своеобразному опредмечиванию. Ведь именно предмет (в соответствии с его внешним восприятием) занимает, прежде всего, определенный объем и обладает вполне доступными ощущениям границы, и следовательно, он есть прежде всего нечто individable – неделимое, единичное и самодостаточное. Какая-либо внутренняя связь между этими предметами, разумеется, отсутствует. И все это прямо касается человека и его мира, который в скептическом сознании разделен на принципиально не связанные друг с другом самодостаточные индивидуальности. Но если отсутствует сущностная связь между людьми, то, естественно, отсутствует и какой-либо объективный моральный закон, отсутствует и язык как действительность человеческого сознания: мораль оказывается относительной и всецело зависит от принципа приспособления человека к меняющейся жизни на основании инстинкта психобиологического выживания (человек-предмет должен оставаться в собственных границах!); язык же, несмотря на то, что его коммуникативная природа очевидна, оказывается не менее относительным, чем мораль: он признается простым результатом «уговора» (как деньги) между людьми, и потому может рассматриваться вне всякого его отношения к человеческому сознанию – как предмет, как неделимая и самодостаточная целостность.

Исходя в теории познания из человека, сведенного к какому-то физическому предмету, скептицизм основан на глубоком чувстве недоверия к духовному миру человека, и потому реальный человек из гносеологии скептицизма категорически удален и подменен неким выдуманным человеком-вещью. Кроме того, единственно возможное логичное развитие основополагающих принципов эмпирического скептицизма необходимо приводит к солипсизму, который есть безусловный тупик всякого человеческого познания, поскольку кричаще противоречит присущему человеку чувству очевидности. Впрочем, скептики всячески пытаются избежать солипсизма и при этом не очень смущаются своей логической непоследовательностью: столь требовательно в своей философской реализации недоброе чувство подозрительности и недоверия к себе и миру.

Кант первым дал бой скептическому мировоззрению, именно с него начинается вочеловечение философии. Человек здесь и внутренне свободен («я называю свободу условием морального закона», – писал Кант48), и внутренне связан с другими разумными существами и вообще со  всем мирозданием. Разумеется, не одни ощущения являются для Канта источником знания: поскольку человек, – как убежден философ, – не рождается tabula rasa и поскольку констатируется его сущностная связь с миром, существует не только эмпирическое, но и априорное познание. К последнему Кант относит и знание каждым человеком морального закона; его можно нарушить, но не знать его нельзя, поскольку он – сама сущность человеческого духа и связующее начало человека с другими людьми и всем миром, «Не существует злодея, – говорил философ в своих «Лекциях по этике», – который не мог бы различить добро   и зло и не хотел бы быть добродетельным. Таким образом, у него присутствуют и нравственное чувство, и добрая воля, но не хватает лишь силы воли и побуждения»49. Человек у Канта, не будучи сведенным к отъединенному от всего в мире предмету, необходимо становится «мерой всех вещей». Практический императив гласит: «поступай так, чтобы ты всегда  относился к  человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству»50.

Здесь же нам следует констатировать, что любое обесчеловечение философии ведет к аморализму в теории и жестокости в практике повседневной жизни; ее вочеловечение ведет к нравственным основам культуры и гуманизму.

Именно вочеловеченная Кантом философия вела к концепции языка Вильгельма Гумбольдта, для которого, как мы знаем, «о каком бы предмете ни шла речь, его всегда можно соотнести с человеком, а именно с целым его интеллектуального и морального организма»51. И напротив, отстранение человека в концепции языка у Гегеля сопрягает его позицию, весьма отличную от миропонимания Юма, все же с обесчеловеченным скептицизмом, так что с этой точки зрения гегельянство вполне может рассматриваться как возрождение скептицизма в новой диалектической философии. Происходит же это по причине предельной рационализации гегелевской философской мысли.

И нам ничего не остается сейчас, как затронуть еще вопрос о соотношении чувства и рассудка в духовной деятельности человека, в том числе и применительно к его познанию мира и его собственно языковому творчеству.

§ 3. Диалектика романтизма

В этической философии Канта, сыгравшей выдающуюся роль в преодолении нравственного релятивизма скептической философии, все же существует начало, способствующее возрождению скептицизма в будущем. И находится оно не гдето на периферии его учения, а напротив, в самой его сердцевине. Речь идет о полярном противоположении «двух стволов» человеческого познания – рассудка  и чувственности. И хотя, как мы уже отмечали, Кант признает их «общий корень», но поскольку этот корень остается принципиально непознаваемым, реально мы можем иметь дело исключительно с антиномией рассудка и чувства. «Рассудок ничего не может созерцать, – писал Кант, – а чувства ничего не могут мыслить»52. Разумеется, эта антиномия рассудка и чувства, по намерениям Канта, заострена против эмпирического скептицизма. В самом деле, если чувственность – это, по Канту, «способность (восприимчивость) получать представления тем способом, каким предметы воздействуют на нас»53, то чувственностью предметы нам только даются, и хотя без этой данности вообще не осуществимо никакое познание, и всякое мышление имеет прямое или косвенное отношение к этому чувственному созерцанию, но исключительно в деятельности рассудка, то есть  в нашем очищенном от чувственности мышлении формируются понятия54, только нашему мышлению свойственно подлинное осмысление мира и человеческого Я, в том числе, разумеется, и осмысление самого «чистого разума» как «способности, дающей нам принципы априорного знания»55. Если чувственность (за исключением «чистых форм» ее созерцания – пространства и времени56) всецело зависима от ощущения и, следовательно, является основанием эмпирического знания, то преодоление эмпиризма в философии связано для Канта исключительно с деятельностью рассудка.

Потому и в «Критике практического разума» чувственность безусловно подчинена осознаваемому рассудком долгу. Ведь поступать хорошо, чтобы ощутить счастье, значит поступать своекорыстно и себялюбиво, то есть, по сути, нехорошо. И тогда естественно, что «всякая примесь мотивов личного счастья препятствует тому, чтобы моральный закон имел влияние на человеческое сердце»57. Вообще, добро, совершаемое из страха или из надежды58, то есть подчинение морали чувственным склонностям человека (как это наблюдается у эмпириков) неизбежно ведет, как считает философ, к нравственному релятивизму, рассудок же сопряжен не только с чувствами, но и способен формулировать априорные принципы чистого разума. Потому нравственность понимается Кантом как преодоление чувственности, «разум, – написано в «Критике способности суждения», – должен принуждать чувственность»59. «Долг же, – читаем мы в «Лекциях по этике», – это всегда принуждение: или я должен заставлять себя сам, или же меня принуждают другие»60. И даже любовь, поскольку она неотделима от человеческих склонностей, ставится Кантом – ниже морального долга61.

Словом, всячески избегая постулатов эмпиризма, приводящего, как мы видели, к нравственному релятивизму, философ полагается на разумное начало в человеке, а не на его чувства и склонности. Кант прекрасно формулирует, что «мораль: собственно говоря, есть учение не о том, как мы должны сделать себя счастливыми, а о том, как мы должны стать достойными счастья»62. Но на путях к этому человеческому достоинству он исходит из дуалистической разделенности человека на противоположные ипостаси – рассудок и чувство, – отдавая решительное предпочтение первому над вторым.

Здесь-то (в противовес намерениям философа) и заключен исток будущего возрождения скептицизма. По сути, скептицизм остается до конца не преодоленным, поскольку чувственность человека, сопрягаясь с внешним миром, не является у Канта реализацией его положительной основы. Положительно

определяется моральным законом лишь умопостигаемый мир63. Склонности же человека видятся и своекорыстными, и случайными, и всецело зависящими от внешних явлений окружающего нас мира. Таким образом, скепсис по поводу человека как такового Кантом не снят, а лишь ограничен скепсисом по поводу существа и познавательной способности одного из двух «стволов» познания – чувства, недоверие к человеку вообще ограничилось недоверием к его эмоциональной природе.

Шиллер, как и многие современники философа находившийся под влиянием идей Канта, все же счел уместным по этому поводу написать ставшую популярной эпиграмму:

Ближним охотно служу, но – увы! – имею к ним склонность. Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я?…

Нет тут другого пути: стараясь питать к ним презренье И с отвращеньем в душе, делай, что требует долг64.

Вообще же, после «критической философии» появилась возможность, не рискуя впасть в эмпирический скептицизм, отстаивать – в том числе и у самого Канта – живую цельность человеческой личности (в противовес ее фантастической неделимости!). Именно с этим связана вся бурная «реабилитация чувственности», столь характерная для немецкого романтизма.

«Как высоко мы ни ставим разум, – говорил Шеллинг в своей речи «Об отношении изобразительных искусств к природе», – мы все же считаем, что никто из чистого разума не стал добродетельным или героем или вообще большим человеком, и не разумом, по известному выражению, продолжается род человеческий. Только в личности жизнь, а все личное покоится на темном основании»65. Так в философии восстанавливается живая цельность человеческой личности, причем бессознательное получает даже приоритетное по отношению к чистому разуму значение. «Любовь – вот высшее», – в противоположность Канту утверждает Шеллинг66.

Этот поворот мысли стал возможен при единственном и непременном условии: признании сущностной связи цельного человека и универсума. Об этой связи, как мы знаем, глубоко и поэтично говорил еще Кант, но он имел в виду связь человека с миром через разум; Шеллинг же связывает человека с миром через сущность, через тот самый «общий корень» рассудка и чувства, о котором писал в свое время Кант. Но если для Канта этот «корень» принципиально непостижим, для Шеллинга сущность человека и мира открыта, но, конечно, не чистому разуму, а рационально-чувственной природе человека. Шеллинга не удовлетворяет формально-логическое положение Канта о «вещи в себе», саму эту постановку вопроса он даже назвал однажды «бессмысленной»67, и потому в «Системе трансцендентального идеализма» он возвращается к проблеме преодоления «абсолютного скептицизма», который стремится уничтожить «основное предубеждение», заложенное в человеке не посредством обучения или искусства, а самой природой». «Основное предубеждение, к которому сводятся все остальные, – пишет Шеллинг, – состоит в том, что вне нас существуют вещи; эта уверенность, которая не опирается на какие-либо основания или выводы (ибо серьезных доказательств этого не существует), но которую все-таки невозможно искоренить доказательством обратного (naturam furca furca expellas, tamen usque redibit)68 претендует  на непосредственную достоверность; поскольку же эта уверенность направлена на то, что совершенно от нас отлично, даже нам противоположно, так что совершенно не понятно, как оно может проникнуть в непосредственное сознание, ее можно считать только предубеждением, правда, врожденным и изначальным, но не перестающим вследствие этого быть предубеждением.

Разрешить противоречие, заключающееся в том, что суждение, которое по самой своей природе не может быть непосредственно достоверным, тем не менее слепо и без всяких оснований принимается в качестве такового, трансцендентальный философ способен, лишь исходя из предпосылки, что это суждение скрытым образом, не будучи до сих пор осознано, не просто связано с непосредственно достоверным, а тождественно с ним, что оно и это достоверное – одно  и то же. Выявить эту тождественность и будет, собственно говоря, делом трансцендентальной философии»69.

Итак, в этом определении задач трансцендентальной философии, обостренно сформулировав вопрос скептицизма о существовании вещей вне человека и назвав уверенность в их существовании «предубеждением», Шеллинг попросту лишает «предубеждение» его негативного значения. Напротив, «предубеждение» для него тождественно непосредственной достоверности. Таким образом, невозможность (скептицизм) или ограниченность (Кант) человеческого познания заменяется у Шеллинга положением об ограниченности познавательной деятельности человеческого рассудка. В познании мира, следовательно, участвует весь человек, включая все то «сознательное» и «бессознательное», что есть в его личности. Знание не дается только логической деятельностью рассудка, так как сама эта логическая деятельность – лишь один из компонентов познавательной способности человека. Заметим также, что там, где у Канта речь идет о мышлении, у Шеллинга говорится о деятельности сознания, а это само по себе уже расширяет границы возможного познания, поскольку сознание не ограничивается ведь сугубо рациональной сферой человеческой психики.

Далее, Шеллинг считает, что «природа трансцендентального рассмотрения должна вообще состоять в том, что все то, что в любом другом мышлении, знании или деятельности оказывается вне сознания и абсолютно необъективно, здесь доводится до сознания и становится объективным: короче говоря, в постоянной самообъективации субъективного»70.

Так вводится важнейшее понятие процессуальности познания: процесс осознания есть процесс самообъективации.

Между тем, философия, по Шеллингу, «рассматривает бессознательную деятельность как изначально тождественную сознательной и как бы выросшей из общего с ней корня (как видим, сравнение взято из «Критики чистого разума» – С. Б.): это тождество философия обнаруживает непосредственно в той, безусловно, одновременно сознательной и бессознательной деятельности, которая находит свое выражение в творениях гения: опосредствованно вне сознания – в продуктах природы, ибо в них всегда обнаруживается полнейшее слияние идеального и реального»71. Здесь – основание натурфилософии Шеллинга, его преклонения перед объективной природой72, здесь же и главная идея всей его философии, идея синтеза идеального и реального.

Синтез идеального и реального осуществляется не только в природе, но, разумеется, и в человеке как неотъемлемой части природы. В «Философских письмах о догматизме и критицизме» молодой Шеллинг утверждал даже, что «человек не должен быть ни безжизненным, ни только живым существом. Его деятельность необходимым образом направлена на объекты, но столь же необходимо она возвращается к самой себе. Первое отличает его от безжизненного, второе – от только живого (животного) существа»73. Но человек, будучи частью природы, в то же время есть существо, наделенное наивысшей способностью ее разумного постижения. Поэтому в «Философии искусства», написанной уже в зрелый период творчества, Шеллинг утверждает: «Неразличимость же организма и разума или единое, в котором абсолютное объективируется в равной мере реально и идеально, есть человек»74. Причем в познании мира человек связан и вообще с природой, но прежде всего – с другими людьми, то есть с «родом». А следовательно, процесс «самообъективации субъективного» или процесс познания – историчен. Это убеждение дает возможность рассматривать историю человечества (как и весь универсум) в качестве динамического (а не неделимого, как у скептиков) целого, где каждая историческая эпоха и вполне самобытна, и в то же время заключает  в себе потенциально другие эпохи. (Диалектическая связь общего и индивидуального утверждается Шеллингом повсеместно). Важнейшая тенденция эпохи христианства, по его мнению, – быть «миром идей, выраженным в действовании». «Отныне, – пишет философ, – не к природе, но к человеку, не к бытию, но к действованию было предъявлено требование быть символом мира идей»75.

Человек, таким образом, глубочайшим образом связан с природой и другими людьми, он – деятельное осуществление синтеза реального и идеального в мире, он, в конечном итоге, есть творческое осознание организмом природы самого себя. И поскольку в самом человеке, с точки зрения познания мира, рациональное начало и собственно логика не могут претендовать на объективное и достаточное знание (иначе, как это и произошло у скептиков, не существовало бы уверенности даже в том, что нас окружают реальные предметы), но важно также и чувственное, и бессознательное его постижение, вернее, синтез сознательного и бессознательного в творческой деятельности человека, то высшей сферой познавательной деятельности является не рациональная философия, а синтетическое по своей природе, чувственно-рациональное – искусство. Объективность, таким образом, ставится в прямую зависимость от действенного участия всего человека в процессе познания, а не только его сугубо мыслительной способности. «Абсолютная объективность дана одному искусству, – писал Шеллинг еще в «Системе трансцендентального идеализма». – Можно смело утверждать: лишите искусство объективности, и оно перестанет быть тем, что оно есть, и превратится в философию; придайте философии объективность, и она перестанет быть философией  и превратится в искусство. Философия достигает, правда, наивысшего, но она приводит к этой точке  как бы частицу человека. Искусство же приводит туда,    а именно к познанию наивысшего, всего человека, каков он есть, и на этом основано извечное своеобразие искусства и даруемое им чудо»76.

Следует ли нам сегодня принимать эту диалектику Шеллинга? Во всяком случае без нее объяснить возможность познавательной функции искусства невозможно. Надо сказать, что в этом представлении о чуде искусства заключены не одни собственно эстетические переживания и даже не только их синтез с приобретаемым знанием о мире: и красота, и познание принципиально неотделимы от нравственности. А. В. Гулыга точно пишет о концепции искусства у Шеллинга:

«Искусство рассматривает природу сквозь призму человека, сквозь призму нравственности. Красота, в которой чувственная привлекательность пронизана нравственной благостью, действует как чудо»77.

Ранний Шеллинг в своем неприятии эвдемонистической этики практически совпадал с Кантом, он говорил, что разумный человек должен быть «выше этого чувственного идеала счастья», что «так же как разум требует от человека, чтобы он становился все разумнее, самостоятельнее, свободнее, он требует от него и того, чтобы он не нуждался в счастье как награде». Ведь счастье – это всего лишь «блаженство, которым мы обязаны не самим себе, а случайности»78, Всякий эгоизм, который Юм возводил в общественную добродетель, Шеллингу чужд, как чужда и ориентация человеческого духа на относительность внешнего опыта. Но поскольку, как мы видели, в своем дальнейшем развитии Шеллинг отвергает приоритет рассудка в познании, нравственность у него не может, как у Канта, прямо противополагаться чувству, и место морального долга как самопринуждения в его этике занимает – любовь. Поэтому Шеллинг вполне определенно и сказал: «Любовь – вот высшее»79.

Н. Я. Берковский имел полное основание говорить не только о Шеллинге, но и обо всех немецких романтиках: «Они отринули насильственную этику Канта, Шиллера, Фихте, веруя в этику естественную, диктуемую из самих недр природы. Для них органическое строение мира и общества – залог неизбежности для жизни этических норм, отсутствие причин и поводов колебать или нарушать их»80. Итак, Шеллинг, которого справедливо считали философским главой немецкого романтизма, отвергает рассудочный эмпиризм и скептицизм гораздо решительнее Канта. Вместо умозрительного постулирования «вещи в себе» в качестве гаранта существования реального мира он, отталкиваясь именно от солипсического тупика сугубо рассудочного познания, реабилитирует чувство очевидности существования реального мира и вообще чувственное и бессознательное в человеке в качестве полноправных компонентов познания. Именно такая постановка вопроса дала возможность придать всей концепции мира динамический характер, то есть ввести в нее фактор времени: универсум находится в динамике постоянного развития, и вне этой динамической сущности и человека, и мира вообще невозможна деятельность сознания, как, впрочем, и любая деятельность. Но ведь время (наряду с пространством), как это доказывается у Канта, есть одна из двух «чистых форм чувственного (курсив наш – С. Б.) созерцания как принципов априорного знания»82.

Учитывая, что основной диалектический закон единства противоположностей в статической картине мира (где действует аристотелевский закон исключенного третьего) невозможен, и констатируя, что динамика есть воплощенное в реальности время, учитывая также то обстоятельство, что само время дается в чувственном созерцании, нам ничего не остается, как прийти к единственно возможному выводу: само диалектическое мышление основывается на синтетической, рационально-чувственной природе человеческого Я и вне этого рационально-чувственного единства не существует.

На смену статическому опредмечиванию человеческого Я до его неделимости в эмпиризме у Шеллинга приходит положение о внутреннем и необходимом динамическом единстве человеческого Я с миром – через самосознание. Шеллинг писал, что «в понятии Я заключено нечто более высокое, чем простое выражение индивидуальности, что оно является актом самосознания вообще, одновременно с которым, правда, должно возникнуть и сознание индивидуальности, но который сам по себе не содержит ничего индивидуального»: это Я «объективно являет собой вечное становление, субъективно – бесконечное продуцирование». И поскольку «существует более высокое понятие, чем понятие вещи, а именно понятие действования, деятельности»83, то этим вообще снимается вопрос скептицизма об иллюзорности существования реального мира.

Гностицизм романтизма основывается, таким образом, на осознании деятельного единства человеческого Я и универсума, и поэтому принципиально исключает любые формально-индивидуалистические подходы к взаимоотношениям человека с другими людьми и природой; этим же, понятно, исключается и всякий нравственный релятивизм. Исключает он также и формально-логическую философскую спекуляцию, поскольку исходит именно из рационально-чувственной природы человека, который, как и у Канта, является у романтиков «мерой всех вещей» и не может сводиться к средству достижения какой бы то ни было лежащей вне него цели.

В русле этого миропонимания находятся и антропология, и языкознание Вильгельма Гумбольдта.

Однако диалектика философии романтизма – при всем ее выдающемся и даже определяющем влиянии на культуру XIX и XX веков  – вызывала и продолжа ет вызывать протесты и глубокое раздражение оппонентов, вплоть до истерического негодования позднего Ницше, о чем, впрочем, речь впереди. Особенно это касается Запада. А. В. Гулыга говорит, что «Шеллинг значил для России больше, чем для Германии»84. Так или иначе, но воплотившуюся в его философии диалектику начали интенсивно преодолевать двумя способами: путем ее сведения к абсолютной формальности и путем формально-логического отрицания ее основоположений.

Первый путь преодоления диалектики романтизма был осуществлен знаменитым диалектиком Гегелем,  у которого «логическое становится природой, а природа – духом»85.

Такое подчинение природы – логике и такое представление о живой жизни как о саморазвитии какого-то понятия, да еще столь неутомимо и тщательно технически разработанное, создало ощущение конца философии как сферы человеческого познания. На основании попранного логикой чувства очевидности гегелевской философии стали противопоставлять позитивное знание, основанное на результатах естественно-научных исследований. Так, начиная с Огюста Конта, возродился чистый эмпиризм, прямо связанный с философией Давида Юма; человеческое знание о мире теперь рассредоточилось в специфических исследованиях частных явлений, так что предложить какую бы то ни было картину мира оказалось невозможным, вследствие чего попранное Гегелем чувство очевидности не удовлетворяется и естественно-научным эмпиризмом.

Между тем, еще Кант, при всем своем пиетете по отношению к разуму, говорил: «Общая логика разлагает всю формальную деятельность рассудка на элементы и показывает их как принципы всякой логической оценки нашего знания.

<…>. Но так как одной лишь формы познания, как бы она ни соответствовала логическим законам, далеко еще не достаточно, чтобы установить материальную (объективную) истинность знаний, то никто не отважится судить о предметах с помощью одной только  логики и что-то утверждать о них, не собрав     о них уже заранее основательных сведений помимо логики <…>. Тем не менее есть что-то соблазнительное в обладании таким мнимым искусством придавать всем нашим знаниям рассудочную форму, хотя по содержанию они и были еще пустыми и бедными; поэтому общая логика, которая есть лишь канон для оценки, нередко применяется как бы в качестве органона для действительного создания по крайней мере видимости объективных утверждений и таким образом на деле употребляется во зло. Общая логика, претендующая на название такого органона, называется диалектикой»86.

Нельзя не видеть, что панлогизм Гегеля в конечном итоге сомкнулся именно с этим пониманием диалектики как «логики видимости»87,  свойственной еще древнегреческим софистам. Мы уже достаточно говорили о том, что диалектика как метод познания мира может опираться только на признание рационально-чувственного единства познавательной способности человека (тождество противоположностей, данное в движении необходимо включает в себя тем самым время, в свою очередь данное нам именно чувственным восприятием мира). Бессодержательный же панлогизм, к которому Гегель свел философскую диалектику романтизма, лишил ее практического смысла и, по сути, превратил в чистую идеалистическую схоластику. В дальнейшем изложении нам придется столкнуться с принципиально недиалектическими взглядами этого философа на язык и поэзию и убедиться в том, что рационализм гегелевского идеализма неизбежно вступает в противоречие с диалектикой как методом познания человеком окружающего мира.

«У Гегеля, – писал Шеллинг в «Истории новейшей философии», – нельзя отнять заслугу, что он хорошо понял логическую природу той философии, которую он стал разрабатывать», но его панлогизм привел к тому, что природа оказалась лишь «агонией понятия»88, то есть к абсурду. И случилось это именно потому, что гегелевский идеализм изо всех сил преодолевал принцип непосредственного знания. Именно этому принципу, писал В. Ф. Асмус, «Гегель противопоставил свое твердое убеждение в том, что истина находит адекватное выражение лишь в форме понятия»89.

Принцип тождества бытия и мышления, провозглашенный Гегелем, неизбежно приводит к сознанию превосходства философии над всеми другими видами человеческого познания; а в самой философии – безусловного превосходства конкретной философской школы, а именно, гегелевской как абсолютной и предельной истины, завершающей всякий исторический процесс познания. Никакое «непосредственное знание» Шеллинга и никакой «моральный закон» Канта не может мыслиться выше или объективнее этой философии, если даже сама природа и все мироздание склоняется к ее подножью. Но сведéние всего мира к собственному его восприятию и осознанию Гегелем вполне ведь согласуется – с последним выводом эмпирического скептицизма. Конечное – мышление самого проф. Гегеля – вбирает в себя бесконечное, то есть весь универсум в его развитии, и сводит его (вследствие естественных границ личности проф. Гегеля), по сути, к той же предметности, к которой сводил человека скептицизм, с той лишь разницей, что пустой сосуд скептицизма сменился наполненным бурлящей водой сосудом гегельянства. Если же, напротив, благодаря этому тождеству бытия и мышления личность самого проф. Гегеля становится бесконечной, то его философия и вовсе принципиально ничем не отличается от крайнего скептицизма, то есть солипсизма.

Потому принцип движения в философии Гегеля – лишь предпосылка абсолютного покоя, что явно отразилось и в его знаменитом тезисе: «Все разумное действительно, и все действительное разумно»90.

«Когда я как-то возмутился положением «все действительное – разумно», – рассказывал Г. Гейне о своей встрече с Гегелем, – он странно усмехнулся и заметил: «Это можно было бы выразить и так: все разумное должно быть действительным»91. Особенно примечательно это «и так»: перед нами, кажется, сам нравственный релятивизм в действии. Очень точно по поводу последнего в связи с «абсолютной философией» Гегеля высказался В. С. Соловьев: «По Гегелю, история окончательно замыкается на установлении бюргерско-бюрократических порядков в Пруссии Фридриха-Вильгельма III, обеспечивающих содержание философа, а через то реализацию содержания абсолютной философии»92.

Но так или иначе, философия Гегеля имела широкий резонанс, во-первых, как развитие диалектической логики философии романтизма (потому, даже отвергая выводы Гегеля, всегда говорили с восторгом о его методе) и, во-вторых, как отрицание самой «органической» теории романтизма. Гегель, который, как казалось, развил шеллинговскую диалектику и привел ее к неизбежному идеалистическому пределу, этим самым вроде бы подытоживал развитие всей немецкой классической философии и расчищал место для сциентистски-эмпирического «позитивного знания», передавая сциентизму свое полное презрение к человеческому чувству как компоненту познания мира.

Второй путь преодоления диалектики романтизма заключался, казалось бы, совсем в обратном: вместо гегелевского панлогизма, подчинившего себе весь мир, постулировался, прежде всего, реальный мир, подчиняющий себе человека.

Речь идет о философии способного ученика Гегеля, который от него отмежевался. Мы имеем в виду Л. Фейербаха и его работу «Отношение к Гегелю», при жизни автора так и не опубликованную93.

Фейербах называет Гегеля «холодным, безжизненным мыслителем», который тем не менее заставил его в свое время «осознать задушевную связь ученика и учителя». Но, «идя по стопам Гегеля, – пишет Фейербах, я пришел бы лишь к абстрактной единичности, совпадающей со всеобщностью, к единичности, представляющей логическую категорию, и никогда не пришел бы к подлинной единичности, являющейся лишь долом чувств, опирающейся лишь на достоверность чувственности; логика ничего не знает и не хочет знать о такой единичности»94.

Как видим, заложенное в человеке чувство очевидности существования реального мира возмущено внежизненной абстракцией Гегеля,  его абсолютной    и умозрительной всеобщностью и ищет пути (как бы по закону маятника) от этой абстрактной всеобщности к конкретно-чувственной единичности. Тем более, что Фейербах прекрасно ощущал связь гегельянства с солипсизмом: «Философия Гегеля, – говорил он, – возникла из Я Канта и Фихте с предположением абсолютного тождества идеального и реального (имеется в виду Шеллинг – С. Б.). Я, не имеющее в виде своей противоположности вещи в себе, но усматривающее  в этой вещи само себя или нечто ею положенное, составляет понятие гегелевской философии»95.

Потому Фейербах прежде всего отверг основу диалектической логики:

«Свойства, благодаря которым вещь отличается от других вещей или им противоположна, – говорится в разделе «Тождество и различие», – должны соответствовать закону тождества, согласно которому она есть это и ничто другое, иначе различие не есть ее различие, противоположность не есть ее противоположность. Поэтому закон тождества не стоит рядом, а возвышается над другими законами рефлексии – это правило, согласно которому устанавливается различие, противоположность»96.

Так, протестуя против рассудочной абстракции гегелевской диалектики, в которой он видит завершение линии «Кант – Фихте – Шеллинг», Фейербах возвращается к принципу статической разъединенности и тем самым превращает мир в скопление первичных самодостаточных вещей, что, как мы помним, уже было в философии скептицизма. Рассудочность диалектическая сменяется рассудочностью формально-логической. Не движение, не продуктивность мира первичны, а именно взятые сами по себе отдельные, ощущаемые в своей конечности предметы, вещи. Естественно поэтому, что для Фейербаха и «сознание есть не что иное, как осознанное, ощущаемое ощущение»97. Словом, – назад к эмпиризму!

Фейербах, рассыпав мир на самостоятельные единичности, разумеется и человека свел к такой же единичности. Положение романтической диалектики о рационально-чувственной цельности человека и его внутреннем единстве с другими людьми и универсумом сначала формализовалось у Гегеля в тождество бытия и мышления, а это последнее, уже не дифференцируя с романтической идеей единства, Фейербах «снял» знакомым нам по философии эмпирического скептицизма положением о внутренней целостности человека как его неделимости и его четкой отграниченности от мира физическим пребыванием «здесь  и теперь»98. Фейербах убежден, что «человек составляет единство как результат совместной гармонической деятельности различных органов»99. Даже мышление, по Фейербаху, расчленяется на единичные мысли, которые «следуют одна за другой, приходят и исчезают так же быстро, как молния, и даже быстрее, – но и в материальном смысле; ведь мышление в XIX столетии другое, чем в XVIII; оно одно – ранним утром и другое – ночью, одно – в юности и другое – в старости»100. Так и кажется, что эти слова принадлежат Давиду Юму.

Такая постановка вопроса естественным образом приводит к признанию множественности истин, то есть ко все тому же эмпирическому нравственному релятивизму. «Для Гераклита, – писал Фейербах, – сам поток есть нечто неизменное, постоянно пребывающее, для Парменида – то, что течет. Между тем можно оправдать оба взгляда, которые коренятся как в природе  предмета, так  и в природе человека; оба взгляда повторяются на тысячи ладов в жизни и мышлении человека. Для одного, например, достаточно собственной жены, чтобы познать женщину, как таковую, другой же считает, что он познает женщину, если изучит большое их количество. Первый взгляд есть взгляд спокойного, сосредоточенного человека рассудочного типа; второй взгляд свойствен чувственному, горячему человеку»101. Должного, таким образом, в представлении  о потоке, как и должного в поведении человека – нет: все зависит от склонностей и от характера. Но ведь тогда нет и объективной истины, или она нам принципиально недоступна.

И последнее о потоке. «Гегелевский метод, – пишет Фейербах, – в целом страдает тем недостатком, что он рассматривает историю лишь как поток, не исследуя дна, над которым данный поток протекает»102. Хорошая метафора, многое поясняющая в позиции самого Фейербаха и прежде всего подмену им движения статикой, разделение мира на отдельные самодостаточные предметы, то есть его возвращение к основополагающим принципам эмпиризма.

В своем предсмертном письме к сыну Фридриху, которое известно как его философское завещание, Шеллинг написал: «Лессинг в свое время сказал: все – единое, я не знаю ничего лучше. Я тоже не знаю ничего лучшего»103.

Глубокое недоверие к этому «лучшему», сведение человеческого существа  к прифантазированному какому-то голому рассудку либо подводило живое единство человека с миром к мертвой логической абстракции, как это было у Гегеля, либо – как у Фейербаха – разбивало универсум на бесконечные единичности.   В философии «дна» не в меньшей степени, чем в философии «понятия» давала себя знать знакомая нам по эмпиризму интенция к опредмечиванию всего сущего, когда бесконечное становится конечным, движение – неподвижностью, «поток» либо проносится как-то независимо от «дна» (то есть основы мироздания), либо он бурлит в замкнутом пространстве понятия, обладающего безусловно четкими (предметными) границами в качестве абсолютности и единственности своего значения.

Именно за этот рационалистический идеализм критиковался впоследствии Гегель, и за эту метафизику остановленного движения критиковался впоследствии Фейербах. Соединение же диалектики с жизненно очевидным взглядом на мир обусловило, в частности, и сформулированную позднее Марксом концепцию языка как «непосредственной действительности мысли»104, которая, по существу, вполне согласуется с пониманием языка у Вильгельма Гумбольдта и теоретиков немецкого романтизма.

§ 4. Язык и нравственность

На языке можно выразить любую мысль, верную или ложную, добрую или злую, так правомерно ли ставить вопрос об этической природе самого языка! Неправомерно, если язык трактовать как отчужденную от человека систему знаков, или если видеть в человеке некую tabula rasa и вообще отрицать всякую этическую характеристику человеческой природы; словом, с точки зрения эмпиризма соотношение языка и нравственности есть полный абсурд.

Однако не меняется ли в реальности сам язык в связи с тем, чтó на нем выражается? Одинаково ли свойственны красота и богатство языка любой выражаемой мысли и любому объективированному в нем чувству? Можно ли, скажем, беззастенчиво лгать, да так, чтобы сам строй языка эту ложь не обнаруживал? Будь это так, отчего же все неискреннее и внутренне ложное никогда не становится искусством, и самые пышные или, напротив, экспериментально-вычурные, «лабораторные» словосочетания и целые тексты остаются за пределами искусства слова? Проблема стиля – это не проблема формы выражения мыслей, а проблема самого мышления105.

Один из самых значительных теоретиков немецкого романтизма, Фридрих Шлегель, глубоко осознал внутреннее единство того, что мы пишем, с тем, как мы пишем. И исходя из этого единства «что» и «как», он критиковал даже близкого ему по духу, Шеллинга.

Мы знаем, что Шеллинг еще в «Системе трансцендентального идеализма» пришел к выводу: в познании мира поэзия стоит выше философии, так как исходит  от всего человека и обращена опять же ко  всему человеку,  а не только     к его рассудочней деятельности. Но этот вывод вытекал из собственно логического анализа (хотя и включавшего в себя через диалектику сферу чувственного представления) и систематического изложения предмета его исследования, то есть из системы. По этому поводу Ф. Шлегель пишет брату 15 апреля 1806 года: Шеллинг «вполне владеет буквой Спинозы, но и только ею. Духа же Спинозы,  а именно любви и красоты, короче говоря, того в Спинозе, что несравненно лучше его системы, в нем нет и следа»106.

Само по себе это замечание нельзя признать справедливым. Суть творческой эволюции Шеллинга – в преодолении некоторой «математичности» композиции «Системы трансцендентального идеализма» к более свободному, местами перекликающемуся с художественным, построению и языку его произведений. Целые страницы «Философии искусства» не только будят мысль, но и вызывают у читателя вдохновенный эмоциональный отклик. Впрочем, «Философия искусства», как и многие другие его зрелые произведения, публиковались уже после смерти философа, и в сознании современников он оставался прежде всего создателем натурфилософии и автором «Системы трансцендентального идеализма».

Замечание Ф. Шлегеля важно не его несправедливостью относительно Шеллинга, а его протестом против системы как приоритетного метода философского исследования. Он вообще убежден, что «наставление в методе, называется ли он при этом по старой привычке логикой или как-то еще» для философии недостаточно: «упражнение в философском мышлении – это только подготовка к философии, а не сама философия»107. Системность как выражение панлогического и сугубо рационального мышления не ведет к истине, ибо не опирается на цельность человеческого сознания.

Мы помним, что у Канта два ствола человеческого познания – рассудок и чувственность – вырастали из одного, но абсолютно неизвестного корня; у Шеллинга вся его философия направлена на исследование этого «корня», то есть тождества сознательного и бессознательного, идеального и реального. Ф. Шлегель переносит свой взор с корня на живое дерево, и нам необходимо привести его рассуждение с возможной полнотой:

«Представим себе, например, – пишет Ф. Шлегель в «Философии жизни», – большое прекрасное, ветвистое, великолепно раскинувшееся дерево; казалось бы, для постороннего взгляда оно образует довольно беспорядочное и не строго завершенное целое, подобно тому как ствол вырос из корня, разделился на столько-то ветвей и листьев, и они свободно колышутся в воздухе. Но если пристальнее присмотреться к нему – какая совершенная структура целого, какая удивительная симметрия и тонкая упорядоченность видна во всем создании вплоть до любого его листка и любой прожилки! Именно таким способом следовало бы, как я думаю, изображать в философии вечно растущее древо человеческого сознания и человеческой жизни, которое истинная наука должна постигать и запечатлевать для духа в его жизненности, а не обрывать с него листья и не лишать его корней, как это делает ложное познание. Однако как порядок целого, так и связь отдельных мыслей в философском развитии или высказывании более высокого рода, чем чисто механическое соединение, с помощью которого, например, сколачивают или склеивают две доски. Беря сравнение из живой природы, я напомнил бы о том, как железная стрелка, возбужденная землей, сразу же вступает в связь и незримое соприкосновение со всем земным телом и его противостоящими частями и полюсами. И подобно тому как эта магнетическая нить вела кругосветного путешественника через далекие моря к неведомым странам мира, так и внутренняя живая связь отдельных мыслей в философии имеет, скорее, магнетический характер, так что упомянутое выше грубое, механическое, в основе своей чисто внешнее соединение мыслей не могло бы удовлетворить ее. Однако высшее внутреннее единство философского способа мышления или хода мыслей совершенно иного рода, чем все до сих пор упомянутые; оно принадлежит не природе, а жизни и извлечено из нее не на манер сравнения, но само образует составную часть жизни и восходит к глубочайшей основе и корню нравственного бытия. Я имею в виду единство умонастроения, твердый, верный себе самому характер, внутреннюю последовательность мысли, неизменно производящие на нас большое и глубокое впечатление и вызывающие уважение как в жизни, так и в системе и философском воззрении даже там, где наше убеждение не могло бы быть вполне таким же. Но оно не зависит ни от какой формы и не может быть достигнуто никаким методом самим по себе»108.

Нам пришлось привести это рассуждение Ф. Шлегеля полностью прежде всего из-за его стиля, реализующего в себе единство философской мысли и художественного образа. И мы должны констатировать, что самый прямой путь к содержанию высказывания лежит именно через образы и дерева, и магнитной стрелки.

«Магнетизм» – понятийное отподобление живого образа. И поскольку в этом возникшем понятии образ все же присутствует, само это понятие в данном контексте обладает рационально-чувственной, а не сугубо рациональной природой. Вот это ускользающее от рационального опредмечивания и в то же время не менее реальное, чем любой предмет, явление магнетизма оказалось прообразом и «единства умонастроения», и «твердого, верного самому себе характера», и «внутренней последовательности мысли», о чем идет речь в конце рассуждения. И наконец, это выраженное в образе живое чувство действенного единства познания («магнетизм») обусловливает и вполне рациональный вывод о невозможности абсолютизации какой бы то ни было формы и какого бы то ни было метода. Вообще, признание самодостаточности метода и есть то, что мы сегодня называем формализмом, то есть насилием, свойственным, как мы видели, скептицизму предметной конечности этого самого метода над живым развитием смысла.

Важно для понимания стиля, свойственного Ф. Шлегелю, философского мышления его преодоление антиномии «вечность – время». «Обычно или по крайней мере очень часто, – говорил Ф. Шлегель в четвертой лекции цикла «Философия языка и слова» (работу над которым прервала его смерть), – вечность объясняется и понимается как просто полное прекращение, совершенное отсутствие или безусловное отрицание всякого времени. Это означает одновременно и полное отрицание жизни и всего живого бытия, и тогда не остается ничего, кроме никчемного понятия вполне пустого бытия, или ничто в собственном смысле слова. Но вместо бесконечных противоречий, вечной бездны непостижимого ничто, к которой можно было бы отнести слова английского поэта (Байрона – С. Б.) о «зримом мраке» и куда нас привело это пустое отрицание вообще и абсолютное отрицание времени в особенности, – вместо всего этого понятие вечности можно было бы, вероятно, сделать более понятным, постичь его яснее и правильнее, сказав: вечность – это полное, исчерпывающе всеохватывающее, вполне завершенное время, то есть не просто внешне бесконечное, непрерывно текущее без начала  и конца, но и внутренне бесконечное, где в бесконечно живом, светозарном настоящем и в блаженном чувстве этого настоящего все прошлое, а также все будущее присутствует с той же жизненностью, ясностью и явственностью, как и само настоящее»109.

Чистая логическая антиномия «время – вечность», по Ф. Шлегелю, вполне бессмысленна, поскольку «вечность» оказывается всего лишь отрицательным понятием: это не более, чем «не время». Но мироздание не статично, то есть  все пронизано временем; следовательно, вечность как «не время» есть отрицание мироздания, то есть пустое «ничто». Вместе с тем, представление человека о вечности никак не согласуется с мыслью об абсолютном отрицании мироздания. Когда  мы говорим, например, о вечности Вселенной, мы вовсе не имеем    в виду ее отсутствие. Представление человека о вечности, закрепленное в семантике слова, вступает, таким образом, в противоречие с «вечностью» как компонентом логической антиномии, и это противоречие разрешается Ф. Шлегелем в пользу естественного человеческого представления. Естественно  поэтому, что философ решительно выходит за грань рассудочной абстракции – в сторону художественного познания мира. Так появляются эпитеты «светозарное настоящее», «блаженное чувство этого настоящего» и т. д. Таким образом, смысл рассуждения оказывается – при всей его определенности – принципиально не сводимым к сугубо логическому значению понятия «вечность», но включает     в себя также нравственно-эстетическое переживание всего того, что в представлении человека связано с вечностью. Чуть ниже Ф. Шлегель прямо говорит,   что «вечность сама по себе есть не что иное, как жизненно полное, еще не испорченное и существенно истинное время», когда еще – и здесь он обращается  к Шекспиру – не «пала связь времен»110.

Именно такая трактовка вечности была широко развита в словесном художественном творчестве, в том числе и в русской поэзии111.

Оба приведенные рассуждения Ф. Шлегеля объединяются тем стилем мышления, который реализует глубочайший синтез мысли и чувства при анализе самых глобальных проблем бытия и человеческого познания. Если Шеллинг высшую реализацию этого синтеза мысли и чувства относил к поэзии, то Ф. Шлегель     и саму философию насыщал художественностью и тем самым, по его глубокому убеждению, открывал дорогу, выводящую философию к действительному, а не однобоко рационалистическому и потому ложному познанию мира.

Вернемся, однако, ненадолго к шлегелевской философии времени. Итак, время для него – не разделенность прошлого, настоящего и будущего: реально существует лишь настоящее, но это настоящее не есть некая умозрительная геометрическая точка между исчезнувшим прошедшим и не появившемся еще будущим. Настоящее включает в себя как действительную реальность и все прошлое, и все будущее. Сама его реальность есть длительность (ибо геометрическая точка всего лишь умозрительная фантазия), а следовательно, сама реальность настоящего обусловливается включением в него прошедшего и будущего. Эта реальность настоящего и есть истинное время, то есть вечность112, которой человек может быть достоин лишь через верность собственной своей сущности, то есть через осознание и утверждение своего единства и своей связи с другими людьми и всем мирозданием, что в индивидуальном сознании объективируется как любовь. «Воспоминание вечной любви <…>, – говорил Ф. Шлегель в «Философии языка и слова», – хотя и представляет собой лишь единое чувство, или единую врожденную идею, если угодно так называть ее, однако его воздействие может быть всеобщим и простираться на всю область сознания в целом. Все прочие чувства внутреннего человека, все мысли, представления и идеи мыслителя, или все образы, картины, идеалы художника, погруженные в это единое чувство вечной любви, как в море или поток высшей жизни, духовно преображаются и возвышаются или превращаются в чистую красоту и совершенство»113.

Заметим, между тем, что речь идет о воспоминании этой вечной любви. Здесь две причины. Во-первых, Ф. Шлегель не может не констатировать, что в окружающем нас человеческом обществе «внутренний раздор, если даже рассматривать его чисто психологически, не вдаваясь в то, насколько он умножается в моральной сфере», слишком «глубоко вплетен во всю структуру нашего теперешнего сознания вплоть до его первоосновы»114. И во-вторых, осознавая внутреннюю ложность и аморальность этого бесконечного раскола и человеческого Я, и всего универсума на опредмеченные самодостаточные элементы и, следовательно, осознавая должным противоположность этого «раздора», то есть всеединство, он склонялся к платоновскому познанию через воспоминание о должном. Важнейшей сферой познания поэтому у Ф. Шлегеля оказывается память как начало, непосредственно реализующее в человеческом сознании связь времен и обусловливающее через это постижение истины в подлинном времени (вечности), которое никак не сводится к механическому движению стрелки часов, но обладает высшим нравственно-эстетическим смыслом. Что же касается «внутреннего раздора» человеческого ли сознания, человеческого ли общества, – этот раздор должен быть преодолен в творческом постижении и нравственном преображении окружающей нас жизни.

С точки зрения романтизма не голая логика, в силу ее однобокой рассудочности, но человеческий язык, в силу его рационально-чувственной природы, является путеводной нитью, ведущей к истинному знанию о мире. Первопричина раскола человеческого сознания видится Ф. Шлегелем в абсолютизации то ли разума, то ли фантазии115, но язык – безусловный синтез, обоих компонентов. Мы уже видели, что в противопоставлении панлогического значения слова «вечность» и его языкового смысла Ф. Шлегель отдает решительное предпочтение именно традиционной семантике слова. И это естественно, поскольку для него «язык вообще как нить воспоминаний и традиции, соединяющая все народы друг с другом в их последовательности, это как бы общая память и великий орган воспоминания всего человеческого рода»116. Итак, язык – это воспоминание и, следовательно, в шлегелевском контексте одновременно и познание, в той же степени, как и поэзия, которую ведь «вообще можно было бы назвать трансцендентальным воспоминанием вечного в человеческом духе, подобно тому, как исконная, первоначальная и древнейшая поэзия идет от века к веку, от нации к нации в качестве общей памяти, или высшего органа воспоминания, всего человеческого рода, неизменно указывая на изначальное и вечное в меняющемся одеянии времен и сквозь всякое время вообще»117.

Единство познавательной функции языка и поэзии тем более очевидно, что, как утверждает Ф. Шлегель, «искусство вообще не только по внешней форме, но и по своей глубочайшей сути не только в какой-то одной форме или ее разновидности, но и во всех формах, составляющих, по существу, полный его круг, представляет собой высший духовный естественный язык, или, если угодно, внутреннее иероглифическое письмо и праязык души…»118.

Что может быть интимнее души человека? Но именно «праязык души» реализует связь человека с другими людьми. Подчеркнем специально, что общность между языком и искусством как «высшим духовным естественным языком» может постулироваться при единственном условии – признании наличия надындивидуального начала в человеческой личности в качестве ее глубочайшей основы. Иными словами, коммуникативная функция языка и искусства возможна только в том случае, когда возможна сама коммуникация, то есть в том случае, если человек сущностно связан с другими людьми и всем миром, а не является некой самодостаточной и фантастически сведенной к предметной ограниченности «неделимостью». Человек безусловно есть единый организм, но в то же время – и не в ущерб этому – он есть также часть рода, нации, человечества, всей природы   и мироздания. И вместе с тем, род, нация, человечество, природа и мироздание существуют в каждом человеке с той же степенью реальности, с какой человек является их частью.

Это утверждение основывается на диалектической связи общего и единичного, а следовательно, – поскольку здесь диалектика – в основе утверждения лежит деятельность цельного сознания, которое не сводится к какому-то фантастическому, лишенному всякой аффективности рассудку.

Именно эта диалектика общего и единичного лежит в основе гумбольдтовской и вообще романтической концепции языка, согласно которой –

Во-первых, язык не есть некая отчужденная от человека и основанная на всеобщем договоре система знаков, которую впору было бы сравнить, как это   и делал Д. Юм, с условностью функционирования денежных знаков. Напротив, язык есть непосредственная действительность мысли и чувства, то есть человеческого сознания.

Во-вторых, поскольку индивидуальное сознание человека не сводится к его предметной ограниченности, но признается его сущностная связь с духовным миром других людей, язык по своей природе является реализацией этой духовной взаимосвязи людей. В. Гумбольдт неоднократно говорил об общем человеческом языке, который «проявляется в отдельных языках различных наций»119. И хотя этот язык как целое обнаружен не был, от идеи общечеловеческого языка романтики не отказались, поставив на его место искусство, которое, как говорил Ф. Шлегель в «философии языка и слова», «у многообразно различных по языку, нравам, стилю и духу наций следует рассматривать именно как различные диалекты одного и того же языка, близко родственные и одного происхождения, где общее понимание, согласно внутреннему, высшему художественному чувству, идет через все века и народы, связуя их и соединяя между собой этими духовными узами любящей и подвижной в любви фантазии»120.

В-третьих, эта диалектика общего и индивидуального не может не проявиться и в самом языке как живой реализации деятельности человеческого сознания. На этом положении всецело основана и лингвистическая теория Б. Гумбольдта, о чем, впрочем, уже говорилось в § 1 настоящей работы.

В той же мере, в какой  человеческая личность является частью мира, но       и включает этот мир в себя, язык человека есть составная часть национального языка, но и национальный язык (а через него и связанные с ним языки других народов) есть существенная характеристика самосознания этой личности.

И поскольку это так, то, в-четвертых, язык, коммуникативно реализующий взаимосвязь общего и единичного, не может быть нейтрален относительно человеческой природы и приобретенного человеком исторического опыта. В языке необходимо воплощено собственно человеческое начало  в  его  развитии. Это собственно человеческое начало есть начало нравственно-эстетическое. Следовательно, язык в своем естественном развитии – безусловно прекрасен     и нравственен. Все безобразное, выраженное на языке, есть насилие над его природой. Нельзя говорить вульгарно, выражая трепетное чувство прекрасного, и нельзя говорить прекрасно, выражая заведомую ложь: духовность и опыт нации и человечества, реализованные в качестве сущности того или иного языка будут неизбежно противиться эгоистическому волюнтаризму индивидуального сознания, и ложь или аморализм неизбежно проявятся в языке как фальшь и нарушение свойственной языку внутренней гармонии.

И наконец, в-пятых: поскольку диалектика есть философия процессуальной связи вещей и явлений, а не философия их статической и предметно-ощущаемой ограниченности, то и в самом языке она отвергает существование каких бы то ни было незыблемых и статичных элементов, будь то словесное значение, грамматическая форма или какая-либо синтаксическая структура. Каждый элемент языка обретает свое значение в естественной связи с другими его элементами и всем целым, и потому сам по себе не может быть отъединен от контекста своего употребления: будучи вырванным из одного контекста он неизбежно попадает в другой контекст, часто вообще меняющий заключенный первоначально в нем смысл на противоположный, но он никогда не остается вообще вне всякого контекста, иначе он должен был бы превратиться в недоступную нашему пониманию кантовскую «вещь-саму-по-себе». Но и все целое находится в прямой зависимости от этого элемента: исчезни он, изменится и это целое.

Вообще, язык – это поток сознания121, и в этом потоке наиболее важно – живое движение смысла. Понять чужую речь – это не значит «остановить мгновение» и овеществить то или иное значение слова и текста (здесь методика и тупик скептицизма), понять – это воссоздать движение смысла чужой речи в собственном сознании, то есть осуществить духовную связь говорящего и слушающего. И через эту не мнимую (как считают скептики), а вполне реальную реализующуюся в языке духовную связь людей – пролегает также путь познания мира.

Коммуникативная и познавательная функции языка, по сути, слиты воедино, ибо деятельность сознания и, следовательно, ее реализация в языке вне сферы познания вообще не мыслимы, так же как и не мыслим язык вне его коммуникативной функции. Ф. Шлегель писал, что «даже когда мы наедине с собой или думаем, что мы наедине, мы все же неизменно мыслим как бы вдвоем и обнаруживаем это в своем мышлении и должны признать наше сокровенное глубочайшее бытие по существу своему драматическим. Разговор с собой, или внутренний разговор <…> образует естественную форму человеческого мышления <…>»122.

Этот феномен диалогичности внутренней речи, как известно, будет в дальнейшем плодотворно разрабатываться; сейчас же нам важно только подчеркнуть проявляющуюся в этой диалогичности коммуникативную природу языка и сознания и констатировать единство коммуникативной и познавательной деятельности человека.

Коммуникативность же нашего «сокровенного глубочайшего бытия» сама по себе противостоит сведению человека к какой-то опредмеченной единичности. Напротив, констатация этой коммуникативности говорит о глубочайшей связи человека с другими людьми и миром. Но мы уже достаточно говорили выше, что признание духовной связи между людьми есть основание нравственности и любви, а, разрыв или отрицание реальности этой связи (как это мы видели в скептицизме) есть основание эгоизма и зла.

Таким образом, язык – в качестве реализации единой коммуникативно-познавательной деятельности сознания – сам по себе обладает безусловной нравственно-эстетической природой, как, впрочем, и вообще все, что относится к творческой деятельности человека.

§ 5. Феномен Сайма

Все сказанное выше (и тот вывод, который мы сделали) может быть воспринято как слишком абстрактное теоретизирование, прямо соотнесённое с давно пережитой уже теорией романтизма и мало соприкасающееся с реальностями сегодняшней жизни. Но ведь любая теория есть не что иное, как осмысление действительности, и потому слишком много теории не бывает, как не бывает и слишком много осмысления действительности. Иное дело, если мы встречаемся, так сказать, с теорией для теории, – тогда это так же бессмысленно, как и «искусство для искусства». Но в этом случае она уже не является осмыслением действительности, даже ошибочным, а становится псевдотеорией и подлежит теоретическому же опровержению.

Что же касается романтизма, то в самом деле нельзя не признать продуктивным выработанный им стиль философского мышления. Мы не можем не видеть также и его огромную историческую значимость, во всяком случае для европейской культуры. Характер постановки важнейших гносеологических, этических  и эстетических проблем на рубеже XVIII и XIX веков оказался определяющим не только в развитии культуры прошлого века, но и непосредственно связанным с самой жгучей нашей современностью.

Противопоставление скептицизма и романтизма, данное здесь преимущественно в историческом аспекте, важно для прояснения двух, вполне противоположных подходов к жизни.

В первом случае мы имеем дело с восприятием мира, базирующимся на признании безусловной РАЗДЕЛЁННОСТИ всех вещей и явлений и их внешнем соединении без какой-либо между ними внутренней связи123, то есть с тем, что мы назвали процессом сведения бесконечного к конечному или процессом опредмечивания явлений (так как именно предмет обладает данными нам в ощущениях явными и четкими границами). Этот подход, как мы видели, приводит к гносеологическому тупику (солипсизму) и аморализму в этике; опирается он на эгоистическое по своей сути чувство подозрительности и недоверия к жизни. Во втором случае мы имеем дело с восприятием мира, базирующимся на признании безусловной СВЯЗИ всех вещей и явлений, которое оказалось возможным при отказе от голого рационализма в самом мышлении, то есть при разработке диалектики, основывающейся на деятельности цельного сознания. Этот подход ведет к осмысленности человеческой жизни и реальности познания мира, к безусловности этико-эстетических ценностей; опирается он на альтруистическое по своей сути чувство любви ко всему живому и ведет он к приятию мира в его динамической сущности.

На первом подходе зиждется концепция языка как отчужденной от человека «системы знаков», на втором – как непосредственной действительности его сознания.

Но ведь – либо есть внутренняя связь между всеми элементами мироздания, либо ее нет. В данном случае третьего не дано (ибо диалектическое тождество противоположностей основывается как раз на признании этой связи). Поэтому неизбежен выбор между двумя изложенными концепциями. И для того, чтобы окончательно объяснить мотивы произведенного нами выбора (на котором основано все дальнейшее исследование), нам придется еще коснуться вопроса об исторических последствиях каждого из описанных подходов.

Известно, что теория романтизма предшествовала во времени великим достижениям романтического искусства. Но из этого, конечно, вовсе не следует, что теория романтизма каким-то образом трансформировалась в его художественную практику: на умозрительной почве искусство не произрастает. «Апогей» романтизма – Рихард Вагнер – «напрасно ломая голову», «успел освоить лишь несколько страниц сочинения «О трансцендентальном идеализме» и отложил Шеллинга в сторону124. Для него вообще не было никакой  разницы между Шеллингом       и Гегелем, и он даже говорил в одном из писем к А. Рекелю обо «всей ФихтеШеллинго-Гегелевской бессмыслице и шарлатанстве»125, так чужда была ему чистая умозрительность. Шопенгауэр и Фейербах, которых он все же читал, не произвели никакого влияния на его художественное творчество126; показательно, что Фейербаха он ценил как раз за его критику Гегеля, поскольку увидел в ней (как и многие его современники) реабилитацию живого чувственного начала127, что для искусства, конечно же, совершенно необходимо. И вместе с тем мировоззренческий накал художественного творчества самого Вагнера был таков, что оно оказалось лучшим уроком философии для такого замечательного мыслителя нашего времени, каким был А. Ф. Лосев128. Вообще, философия и художественное творчество столь глубоко связаны, что взаимное влияние этих сфер творческой деятельности человека факт, можно сказать, обычный.

Романтическое искусство не выводилось из романтической философии, но   у них был единый источник – это чувство любви и приятия мира. «Существо музыки, – говорил Вагнер, – я не могу увидеть ни в чем ином, кроме любви»129. И здесь отправная точка всего его искусства.

Творчество Вагнера вообще – живое воплощение романтического и диалектического принципа связи всех элементов мира и искусства. И его создание – музыкальная драма – есть синтез поэзии, музыки, живописи, мифологии и даже филологии, осуществленный на основе сценического действия. Пламенной мечтой Вагнера было осуществить высший синтез этого его синтетического искусства  с самой жизнью и таким образом преобразовать окружающий его мир жестокого  эгоизма и бездуховности. Поэтому и участие его в Дрезденском восстании,  и создание им Байрейтского театра, и теоретические его работы, – все это несет на себе отпечаток художественности, а его музыкальная драма философски насыщена, «выстрадана» и прямо обращена к современной жизни и будущему человечества. Вагнер не был ни абсолютным музыкантом (что большим пороком считал, например, И. Ф. Стравинский130), ни чистым поэтом, ни спекулятивным философом. Неверно и то, что, как говорил Томас Мани, «гений Рихарда Вагнера слагается из совокупности дилетантизмов»131. Неверно потому, что разговор о дилетантизме базируется на чуждой Вагнеру узкоспециальной точке зрения, а художника – прав Пушкин – следует все же судить по им же созданным законам. В самом деле, был ли Вагнер дилетантом в области музыкальной драмы? Его искусству и его мировоззрению свойственно совсем иное: пафос утверждения динамической целостности.

Прежде всего, Вагнер никогда не мыслил раздельно художника и живущего  в нем человека. «Разобщение художника  и человека, – писал он в «Обращении  к друзьям», – так же бессмысленно, как и отделение души от тела, и можно утверждать с уверенностью, что ни один художник не пользовался любовью, что никогда его искусство не постигалось без того, чтобы не любили  и  его само го – хотя бы бессознательно и непроизвольно, чтобы при этом не сливали его жизни с его творениями»132. В соответствии с этим взглядом Вагнер определяет и высшую цель искусства: «художник <…> ясным взором видит образы как они представляются тому стремлению, которое ищет единственной истины – человека!»133. Взгляд Вагнера на соотношение художника и человека и на цель искусства есть исходное  для его эстетики вообще и для его теории музыкальной драмы,   в частности. Потому ключом к творчеству композитора оказывается его концепция человека. (Так же, как и у В. Губольдта в связи с его теорией языка.)

Человек в этой концепции, разумеется, ни в коей мере не сводим к его общественной функции, то есть, как и для Канта, является не средством, но высшей целью в жизни общества. Человек, весь сводимый к осуществляемой в обществе функции, теряет свою, как говорит Вагнер, «чистую человечность» и наоборот, общество, нуждающееся в функционерах, а не людях – общество античеловечное. И вся глубокая неприязнь художника к буржуазной цивилизации – это его неприязнь к античеловеческой сути общественного мироустройства. Но социальное устройство мира – не воплощенная воля богов Олимпа или Вальгаллы:   в мировоззрении вполне современного человека существуют начала, губительные для справедливой и достойной жизни. Важнейшим из них Вагнер признает индивидуализм. Его «чистая человечность», есть не что иное, как общечеловеческое начало, противостоящее самодовлеющей обособленности единично го человека. Само понятие человека у Вагнера исключает его трактовку в духе отъединенности: «Зигфрид, взятый отдельно от всего мира, – читаем мы в его письме к А. Рекелю от 25 января 1854 г. – мужчина как нечто обособленное – не является цельным человеком. Он лишь половина человека. Лишь соединившись с Брингильдой, он становится искупителем человечества»134.

Весь этический пафос искусства Рихарда Вагнера – в страстном отрицании индивидуализма. Проанализировав «Кольцо Нибелунга», А. Ф. Лосев приходит к убедительному выводу, что «проблема Вагнера также есть проблема всех этих чересчур развитых, чересчур углубленных, чересчур утонченных героев индивидуального самоутверждения, проблема гибели всей индивидуалистической культуры вообще»135.

Отрицая всякий индивидуализм, преодоление его  Вагнер  видел  в любви. А. Ф. Лосев в своих работах, посвященных Вагнеру, неизменно приводит не положенный на музыку заключительный монолог Брингильды (1-ая редакция «Кольца Нибелунга»), где есть такие слова: «Ни богатство, ни золото, ни величие богов, ни дом, ни двор, ни блеск верховного сана, ни лживые узы жалких договоров, ни строгий закон лицемерной морали – ничто не сделает нас счастливыми; и в скорби, и в радости сделает это только одна любовь», и заключает: «Что это за любовь – Брингильда не говорит, да и весь текст «Кольца» тоже ничего не говорит на эту тему в положительном смысле. Ясна только отрицательная сторона: новая жизнь будет строиться уже без погони за золотом»136.

Однако мы должны здесь немного задержаться и обратить внимание на вагнеровскую концепцию счастья, которая как раз и даст нам представление о положительном смысле любви в понимании Вагнера.

Вагнер не отрицает, как мы видим, стремления человека к счастью. Но он далек от понимания счастья в духе эпикурейца или скептика: человек может быть счастлив не только в радости, считает художник, но и в скорби, что для эпикурейца или для ставящего превыше всего ощущения скептика – полный абсурд. Между тем, нет счастья и в рациональном кантовском долге. Счастье    у Вагнера – и здесь он единомышленник непонятого им Шеллинга, а также и Ф. Шлегеля – это переживаемая человеком любовь как осуществление его подлинной духовной связи с другими людьми и всем миром. «Все то, чего я не могу любить, – пишет Вагнер, – все это остается вне меня – от всего этого я отрешен окончательно»137. Но утверждение реальной духовной связи человека  с миром есть одновременно решительное противостояние пониманию человека в качестве замкнутой в себе самодостаточной единичности, или как говорит Вагнер, «высшее успокоение эгоизма мы находим в полном отрешении от него, а это возможно только в любви»138.

Эта альтернатива эгоизма – любви проходит через все творчество Рихарда Вагнера. «По мысли Вагнера, – пишет М. С. Друскин, – спасение от страданий, вызываемых теми преградами, которые стоят на пути к счастью, – в самоотверженной любви: в ней высшее проявление человеческого начала. Но любовь не должна быть пассивной, жизнь утверждается в подвиге»139. В справедливости этих слов легко убедиться.

В «Кольце Нибелунга» именно любовь Зигфрида дает ему возможность и силу преодолеть огненное кольцо, окружавшее Брингильду, его меч Нотунг разбивает копье  самого бога Вотана. И этот подвиг Зигфрида пробуждает Брингильду  к жизни. Что же касается самой Брингильды, то вся она – воплощение живой    и самоотверженной любви. Сочувствуя любви Зигмунда и Зиглинды, она нарушила запрет Вотана и была низвергнута с Вальгаллы на землю («Валькирия»). Во имя любви к людям она в конце тетралогии восходит на костер Зигфрида и возвращает золотое кольцо, несущее в себе проклятие власти, невозможности любить и насильственной смерти, – Дочерям Рейна. Это восхождение на костер во имя любви, – страстный порыв к жизни в высшей ее точке. Вот последние слова Брингильды (она обращается к своему коню):

Чуешь ли, Гране,
Как я горю?
Пламя желанья
Пылает в груди.
Друга скорее
Рукой охватить
И в страстном объятьи
С ним слиться навек!
Хейа-хо! Гране!
Вот господин твой!
Зигфрид! Зигфрид!
Я снова, снова твоя!

Здесь гибель – вовсе не смерть в обыденном понимании этого слова. Небытие, ожидающее Зигфрида и Брингильду, – при всем трагизме возмездия за героический индивидуализм Зигфрида – одновременно и возрождение правды. И не только для тех, кто останется на земле после исчезновения Вотана и других богов, но и для самих героев. Их небытие – это небытие в мире «договоров» Вотана, где малая ложь неизбежно порождает ложь вселенскую. Так же и в «Тристане и Изольде»: торжество любви есть одновременно отрицание «лживого дня» (Вагнер сам склонен был видеть в «Тристане» вариацию мифа о нибелунгах и проводил прямую параллель между Зигфридом и Тристаном, Брингильдой и Изольдой). Зигфрид и Брингильда, так же, как и Тристан и Изольда, не просто умирают, а как бы продолжают существовать в ином измерении. «Назовем ли мы это чудесное царство – смертью? – писал Вагнер во вступлении к «Тристану». – Или лучше – чудесным миром вечной ночи, посланцами которого  явились к нам плющ и виноградная лоза, выросшие  из могилы Тристана и Изольды, чтобы сплестись в сердечном объятии, как гласит предание?»141. В этом пояснении, которое Вагнер вместе с партитурой своей музыкальной драмы отослал Матильде Везендонк, так же, как и в последнем монологе Брингильды, – не смерть и разложение, а свободное торжество любви.

Для Брингильды любовь  к миру, искупление которому она несет, и любовь к Зигфриду неразделимы. Но и для Вагнера любви, лишенной живой чувственности, просто не существует. В письме к А. Рекелю, протестуя против метафизического презрения к чувственному, Вагнер утверждал: «Любовь в своей живой полноте возможна только в пределах пола. По настоящему любить можно только как мужчина, как женщина. Всякая иная любовь имеет своим источникам любовь сексуальную, является ее отподоблением, тяготеет к ней, рождена по образу ее»142.

Замечательна полная концептуальная общность этого взгляда Вагнера и статьи В. С. Соловьева «Смысл любви», которую А. В. Гулыга называет «проникновенным философским гимном земной любви» и ставит в один ряд с «Пиром» Платона. Этот же взгляд высказал В. С. Соловьев и в «Критике отвлеченных начал». А. В. Гулыга был убежден, что во всем этом проявилось определяющее влияние Шеллинга145. Возможно. Но для нас сейчас не так важно, создал ли Соловьев «Смысл любви» «по Шеллингу» или «по Вагнеру». Важно еще раз подчеркнуть, что романтизм в лице его самых замечательных философов и художников – видел любовь главным условием приятия мира, во взаимосвязи всех его компонентов и в его динамическом развитии. Вместе с тем, любовь у романтиков – не просто принцип спекулятивной философии, а именно реальное и живое чувство, соединяющее человека с миром и возвышающее его до осознания предназначения собственной жизни.

Между тем, процитировав приведенное нами письмо, Томас Манн, для которого Вагнер всегда был одной из мучительных проблем духовной жизни, комментирует его таким образом: «Это свéдение всех решительно проявлений «любви» к сексуальному – несомненно аналитического свойства. В нем сказывается тот же психологический натурализм, который обнаруживается и в метафизической формуле шопенгауэрского «средоточия воли» и в фрейдовских теориях культуры и сублимации. В ней подлинно выражен девятнадцатый век»146. Так у Т. Манна XIX век соединил Вагнера не только с Шопенгауэром, но и с Фрейдом. Однако «любовь» у Вагнера вообще никак не сводится к «сексуальному», как это – в интерпретации Т. Манна – понимали Шопенгауэр и Фрейд. Будучи чувственной, подлинная любовь у Вагнера столь же и духовна. И всегда связана с положительной сущностью мира (финал «Тристана», финал «Кольца», весь «Парсифаль»), что само по себе никак не совпадает с шопенгауэровским «средоточием воли» (от которой ведь следует у Шопенгауэра отречься) или с психоаналитическим определением любви как «совокупности всяческих извращений»147.

Любовь у Вагнера в той же мере, в какой она противостоит аскетизму, не имеет ничего общего и с бездуховной чувственностью. В самом начале «Золота Рейна» возникает уродливый образ вожделения: карлик Альберих. Вот как он обращается к беззаботно резвящимся Дочерям Рейна:

Хе-хе! Резвушки!
Как вы красивы!
Славный народ!
И свой Нибельхейм
Я б позабыл,
Если б подплыли вы.

Вот с этим-то угодливо-плотоядным «Хе-хе!» и вступают на сцену силы зла. За светлым весельем Дочерей Рейна, плеском волн, за беззаботной жизнерадостностью – в музыке следует мрачный аккорд, и тут же «Хе-хе! Резвушки!». Дочери Рейна ошиблись, спутав вожделение с любовью, и эта ошибка стоила им клада. Вожделеющий к трем сестрам одновременно, карлик предельно пошл. Дочери Рейна только смеются над ним. В результате Альберих проклинает любовь и захватывает золотой клад Рейна, владение которым несовместимо с любовью, но дает всю полноту власти над миром:

Владеть миром
Поможет золото мне.
Любви не добился,
Так власть себе захвачу!

Эта альтернатива пронизывает вою тетралогию и разрешается в пользу подлинной любви в последнем монологе и последнем действе Брингильды. Гибель старого мира и есть, по Вагнеру, торжество светлой и гармоничной любви.

Таким образом, все то, к чему в свое время, отталкиваясь от спекулятивной философии, пришел Шеллинг, все то, что было сущностью «Философии жизни» Ф. Шлегеля, достигло своего подлинного апогея в синтетическом искусстве Рихарда Вагнера, чье влияние, в свою очередь, претерпели не только Верди или Малер, но и Шарль Бодлер, и Аполлон Григорьев, и русские символисты, чье творчество и по сей день находится в центре непримиримых мировоззренческих дискуссий.

Тон непримиримости в отношении к Вагнеру и ко всей эстетике и филосо фии романтизма задал, конечно, бывший  молодой  друг  прославленного  мастера – Фридрих Ницше. Ко времени полемики с уже покойным композитором этот философ публично отрекся от своей книги «Рождение трагедии из духа  музыки», написанной им в результате бесед с Вагнером в Трибшене. Наступил период «Ницше contra Вагнер» (по названию его трактата), когда философ «уничтожал» своего бывшего учителя и друга бескомпромиссно, желчно и постоянно. И прежде всего атаковал Ницше вагнеровскую концепцию любви. «Артисты, – писал  он в «Вагнерианском вопросе», – обыкновенно так же, как и все, и даже более – не знают любви. Сам Вагнер не знал ее. Они верят тому, что они освобождены от самих себя, потому что они желают счастья другому созданию, и часто даже за счет своего собственного. Но в награду за это они желают обладать этим созданием…»149. После этой спекуляции на слове «обладать», которая позволила незаметно отождествить  любовь с похотью  (совсем в духе  Альбериха),  Ницше продолжает:

«Человек всегда был трусом перед вечноженственным. Наши любовницы это знают. Из многочисленных примеров любви – и по справедливости, может быть, самых знаменитых – мы можем заключить, что любовь – не что иное, как самый утонченный паразитизм, способ залезать в чужую душу. Но как все это дорого стоит всегда!»150.

А. В. Михайлов в своем предисловии к публикации работы Ницше «По ту сторону добра и зла» очень правильно обращает внимание читателя на единство стиля и мышления в работах философа. Конечно, «просто адекватен ведь и стиль Канта его мысли», но особенность Ницше в том, считает исследователь, что он «предпочитал мыслить на стилистически-эстетическом уровне, как бы передавая в максимальной ненарушенности саму ситуацию вслушивания» в самого себя: «что мне подумается, какая мысль мне придет в голову»151. Единство языка и мышления у нас сомнений не вызывает, а вот мышление «на стилистически эстетическом уровне» вещь не очень понятная: получается, что мышление вроде бы подчиняется эстетизированному стилю, но тогда чем обусловлен сам этот стиль? Что же касается «ситуации вслушивания», то это вещь, присущая вообще любому творческому процессу; и Кант, и Михайлов, конечно же, берясь за перо, вслушивались в ситуацию рождения собственных мыслей, то есть находились   в ясном сознании относительно предпринимаемой ими работы.

У Ницше – как и у любого человека вообще – дело вовсе не в какой-то фантастической подчиненности мышления обособленной от этого мышления эстетике стиля; дело в характере самого мышления, реализующегося в авторском стиле. Это положение дает нам, в частности, возможность пристальней всмотреться    в приведенное только что высказывание Ницше о любви, чтобы представить себе его философское основание.

В основе этого высказывания лежит признание единственно возможного пути познания любви – из внешнего опыта, «из многочисленных примеров любви», как говорит Ницше. Такой эмпиризм, как мы знаем, соотносится в скептической философии с пониманием человека как замкнутой в себе неделимости (индивидуальности). То же происходит и здесь: «залезать в чужую душу» скверно, поскольку не может сулить это никакой подлинной духовной связи, а надежда на такую связь – это обман, который слишком «дорого стоит всегда». Человек, залезающий в чужую душу, вероятно, подобен прижившемуся паразиту, питающемуся чужими соками. Потому – при невозможности подлинной внутренней связи – любовь есть ложь и утонченный паразитизм. На этой «лжи», между тем, замешано не только искусство Вагнера, но и вообще романтизм, более того, вся христианская культура.

И вот против Вагнера, против романтизма и против христианства Ницше начинает свою ожесточенную до истерики полемику, которая принесла ему широкую известность среди нигилистически настроенных слоев европейского общества.

Следует, вероятно, иметь в виду и собственно личный мотив этого антиромантизма Фридриха Ницше. В одном из писем его к сестре можно прочитать следующее: «…лишь между парами может существовать действительное, полное и совершенное общение. (Это ведь абсолютно созвучно тому, что писал Вагнер А. Рекелю – С. Б.) Между парами. Упоительное слово, полное успокоения, надежды, обольщения, радости для того, кто всегда и неизменно был одинок; для того, кто никогда не встретил существа, созданного для него, несмотря на то, что долго искал это существо на разных путях…». Так разве не горечью одиночества продиктованы слова о любви «как способе залезать в чужую душу»? И благо ли с подозрительностью к людям и миру – замыкать свою душу? Ведь это и есть одиночество, настолько невыносимое, что, как говорит Ницше в том же письме, «одинокий бросается на шею первого встречного и смотрит на него как на друга, на посланника неба, на бесценный дар, чтобы час спустя оттолкнуть его с отвращением, с отвращением отречься и от самого себя и раскрыть в себе ощущение какого-то позора, словно нравственного падения, стать чужим самому себе, больным в своем собственном обществе»152. Так и кажется, что в сочинениях позднего Ницше, в его антивагнерианстве звучит изощренная месть больного человека за эти свои страдания. И вот боль одиночества оборачивается вызывающим индивидуализмом, а горечь от невозможности найти любимое существо – разговорами о «любовницах». При всем этом естественно, что, отвергнув любовь, Ницше громко заговорил о воле к власти. Получилось так, что в лице Ницше Вагнера желчно атаковал в целой серии памфлетов и трактатов герой его тетралогии – Альберих.

А. Ф. Лосев говорил в этой связи о Ницше, что «жизнь изранила, исковеркала, изуродовала его сердце и душу, совершенно лишила его целительного бальзама оптимизма и веры в те или иные высшие жизненные ценности, довела до полного морального одиночества, погрузила в невылазное болото анархизма и нигилизма, привела к душевному расстройству и умертвила в клинике психически больных и неизлечимых идиотов. Вот что значило для Ницше расстаться с Вагнером, и вот та жуткая судьба, которой должен страшиться всякий активный и безоговорочный антивагнерианец»153.

Не слишком ли резко ставит вопрос А. Ф. Лосев? Нет, не слишком, поскольку «активность и безоговорочность» антивагнерианства может основываться лишь на том типе мировосприятия, который связан с философией эмпиризма, неизбежно приводящей, как это замечал еще Кант, к деградации человечества. Антивагнерианство Ницше и в самом деле было основным показателем этой деградации. А. М. Руткевич напоминает, что «с 1873 г. появляются первые симптомы болезни, которая заставила его (Ницше – С. Б.) в 1879 г. оставить преподавание»155. И, конечно же, искренне жаль переживающего катастрофическую трагедию болезни, которая влечет жизнь одаренного человека к столь ужасному и неотвратимому концу. И потому то, что написал о Ницше А. Ф. Лосев, может показаться по меньшей мере бестактным. Но – увы! – Ницше, создавая и публикуя свои главные произведения, уже не принадлежал только самому себе. Впоследствии он имел достаточное количество учеников, которые вдохновлялись его идеями, и что страшнее всего, осуществляли их в социальной практике. Если и можно как-то медицински оправдать Ницше за полное отсутствие ответственности в его деятельности, то его последователей уже не может оправдать ничто: история тоталитарных режимов XX века преподала слишком тяжелый урок.

Связан ли Ницше с романтизмом? Безусловно. Он шел от романтизма, а в свой поздний период стал его заклятым врагом. Но в своей творческой манере – остался эпигоном романтизма.

Ф. Шлегель, как мы помним, отстаивал свободу философского мышления от математизированно-системной схемы и от панлогизма абсолютно рационалистического мышления. Отсюда и свободный – с элементами художественности – стиль его работ. Правда,  одновременно  с этим  он настаивал на внутренней строгости и честности мышления. Так вот. Ницше в полной мере использовал эту тенденцию философствования и создал свой и уже вполне независимый ни от какой логики изложения стиль «свободного» философического парения, подчиненного исключительно произволу собственной и весьма внешне осознаваемой личности.

А. В. Михайлов, между тем, предупреждает, что «выделять различные, независимые друг от друга основания мысли Ницше, никоим образом не увлекаясь тем, что своей резкостью немедленно бросается в глаза, – таким путем, видимо, должна идти любая интерпретация Ницше в наши дни. Она же должна полностью учитывать философскую значимость всего поэтического и «дофилософского», стилевого и жанрового в работах Ницше. Однако ошибиться, интерпретируя Ницше, легче, чем быть уверенным в своей правоте!156. Этот «режим наибольшего благоприятствования» основан, вероятно, на весьма простом рассуждении: Фридрих Ницше занимает в истории культуры видное место, тексты же его сочинений преимущественно злы и вульгарны, следовательно, понять Ницше можно каким-то образом минуя то, что мы реально читаем в его сочинениях. И здесь мы сразу же оказываемся втянутыми в суть и основание всех резкостей стиля и мысли Ницше, то есть в утверждаемый им принцип ОТСУТСТВИЯ СВЯЗИ а) между различными основаниями мысли философа, б) между «поэзией» его работ и последовательностью мышления, в) между сочинениями немецкого философа и их читателем (который, по утверждению А. В. Михайлова, вряд ли их может понять и не ошибиться при этом).

Надо сказать, что в отличие от А. В. Михайлова (автора многих талантливых работ по истории философии) мы все же предпочитаем более всего доверять реальному тексту и реальному факту высказывания философа. Не только все творчество Ницше как неделимая целостность обусловливает понимание отдельной мысли философа, ной каждый контекстуально понятый элемент этого творчества (отдельная мысль) включает в себя суть этого целого (так мы можем отличить по одному абзацу Ницше от других авторов) и потому полноценна для читательского восприятия и анализа.

Когда Ницше говорит о том, что нужно «взалкать неистины»157, это не изыск отторгнутого от мысли резкого стиля, но именно важное и вполне оправданное в контексте работы философа положение, объективирующее его «недоверчивый подход к вещам» вообще158.

В своем «Антихристе» (смягченном в переводе А. В. Михайлова до «Антихристианина»159) Ницше писал: «Надо ли говорить, что во всем Новом завете только одно лицо вызывает уважение к себе и что это Пилат, наместник Рима? Принимать всерьез иудейские перебранки? Нет, на это он не пойдет. Иудеем больше, иудеем меньше – что ему?.. Аристократическая насмешка римлянина, перед которым бесстыдно злоупотребляют словом «истина», обогатила Новый завет единственно ценным высказыванием – в нем критика и уничтожение самого же христианства: «Что есть истина?…»160.

Итак, самое ценное в Новом завете – скепсис Понтия Пилата. Ведь мы познаем, считал Ницше, «не сущность вещей, а свою природу», поскольку «человек застит нам вещи»161. И для того, чтобы хоть в какой-то мере приблизиться к истине (если она хоть гипотетически существует), необходимо преодолеть в себе «человеческое, слишком человеческое». Но поскольку природа этого «человеческого» сама по себе нравственна, прежде всего необходимо  преодолеть мораль.

«Вера в «непосредственную достоверность», – парирует Ницше убеждениям романтиков – это моральная наивность, делающая честь нам, философам, – но не пора ли быть не только моральными личностями! Отвлекаясь от морали, эта самая вера – глупость, которая не делает нам чести! <…> У философа как существа, которое до сих пор водили за нос как никого на целом свете, есть право на «дурной характер», сегодня его долг в том, чтобы не доверять, чтобы злобно коситься, выглядывая из каждой бездны подозрения…»162.

Здесь Ницше очень точен, во-первых, сопрягая мораль с чувством очевидности существования мира и, во-вторых, выводя свой философский скепсис из чувства недоверия и подозрительности к людям и мирозданию. Не понятно только, каким образом, принципиально отвергая мораль как таковую, можно говорить о «долге» и вообще какой-либо ценностной оценке жизни и человеческого мышления или позиции. (Одно из самых «частотных» слов у Ницше – «совесть», контекстуальное значение которого совершенно отлично от общепринятого.) Между тем, Ницше намерен сокрушить понятие истины, опираясь на вовсе ничем не определенное понятие ценности, то есть надеется «перевернуть мир», принимая за «точку опоры» какое-то ничто: «Что истина ценнее видимости, – заявляет Ницше, спекулируя на общепринятом понимании «ценности», – простой моральный предрассудок, вообще самая бездоказательная гипотеза, какая только есть на свете».

Традиционный скептицизм доводится Ницце до полного нигилизма со стороны морали, что, впрочем, вполне закономерно соотносится с его склонностью к солипсизму в гносеологии164. Для Ницше, как писал в своей прекрасной статье о Достоевском и Ницше Ю. Н. Давыдов, «не существует не только истины, но даже и самого бытия, а есть лишь одна-единственная реальность – “воля к власти”, принимающая иллюзорный облик “бытия”, постоянно меняющийся в зависимости от перспективы, в какой проецируют эту иллюзию живые существа  с целью увеличения своей “власти”»165.

Нам следует сейчас со всей определенностью осознать то, что, противопоставив себя мировоззрению и диалектике романтизма, Ницше мог лишь возродить основные положения скептической философии, придав им, правда, безапелляционно-агрессивный характер.

Для Ницше 1) реальны только наши ощущения; 2) неизвестно поэтому, существует ли реальный мир вообще; 3) разумеется, человек в силу своей психо-биологической ограниченности не может претендовать на знание истины; 4) принятое противопоставление истины и лжи потому – абсурдно; 5) но поскольку сущность мира, открывавшаяся в том, что понималось под истиной, нравственна (этого Ницше не отрицает), то абсурдно и противопоставление добра и зла; приблизиться к гипотетической истине можно, лишь преодолев в себе собственно человеческую природу, то есть прежде всего мораль; 7) следует поэтому перенестись «по ту сторону добра и зла», освободившись от груза моральных предрассудков, смело неся страдание окружающим людям, ибо для преодоления человеческого в человеке необходимо пройти через страдание, а «страдание, которое причиняют, более реально, чем то, от которого страдают»166; 8) человек, разумеется, никакая не «мера всех вещей», а разновидность животного мира, которая является средством достижения «воли к власти» (вспомним концепцию «биологизации» человека в застенках тоталитарных режимов); 9) за исключением «двух-трех скептиков – в истории философии это приличный тип»167 остальные философы – просто обманщики: «Что жрецу знание! Он слишком высок для наук!..»168, то есть эмпирическая наука должна безраздельно вытеснить философию, и наконец, 10) поскольку не только чувство очевидности, но и весь строй языка противится всему этому напору агрессивного аморализма, «Разве не стоит философу чуть-чуть подняться над слепой верой в грамматику? Гувернанткам наше почтение, но не пора ли философии отрешиться от веры гувернанток?»169.

Все эти перепевы скептицизма достаточно скучны, но последний пункт посвоему замечателен. Общенациональное и общечеловеческое сознание, воплотившееся в языке, через который ребенок приобщается к миру (ирония по поводу «веры гувернанток»), будучи по своей природе нравственным, – этого Ницше не отрицает – сопротивляется потоку построений немецкого философа, что вызывает необходимость специальной реконструкции языка как непосредственной реализации этого общечеловеческого сознания. Так, насилие над человеческой природой и нравственностью обусловливает неизбежность насилия над человеческим языком.

Фридрих Ницше прозорливо протянул руку не только мировоззренческим основам будущих тоталитарных режимов, но и их языковой политике. Языковую политику тоталитаризма мы и назвали условно – так озаглавлен этот параграф – «феноменом Сайма».

Сайм – один из героев знаменитой антиутопии Джоржа Оруэлла «1984», филолог, работавший в громадном научном коллективе, который подготавливал одиннадцатое (окончательное) издание словаря «новояза», обслуживающего «ангсоц».

«Одиннадцатое издание – окончательное издание, – с жаром говорит Уинстону Сайм. – Мы придаем языку завершенный вид – в этом виде он сохранится, когда ни на чем другом не будут говорить. Когда мы закончим, людям вроде вас придется изучать его сызнова. Вы, вероятно, полагаете, что главная наша работа – придумывать новые слова. Ничуть не бывало. Мы уничтожаем слова – десятками, сотнями ежедневно. Если угодно, оставляем от языка скелет. В две тысячи пятидесятом году ни одно слово, включенное в одиннадцатое издание, не будет устаревшим»170.

Главный  принцип лингвистических усилий Сайма и его коллег,  как видим,  в преодолении языкового  развития, в сведении его к предметной единичности  и окончательности (столь свойственной основам философии скептицизма). Цель этой операции, между тем, формулируется предельно четко. Сайм продолжает:

«Неужели вам не понятно, что задача новояза – сузить горизонты мысли?    В конце концов мы сделаем мыслепреступление попросту невозможным – для него не останется слов. Каждое необходимое понятие будет выражаться однимединственным словом, значение слова будет строго определено, а побочные значения упразднены и забыты. В одиннадцатом издании мы уже на подходе к этой цели. Но процесс будет продолжаться и тогда, когда нас с вами не будет на свете. С каждым годом все меньше и меньше слов, все уже и уже границы мысли. Разумеется, и теперь для мыслепреступления нет ни оправданий, ни причин. Это только  вопрос самодисциплины, управления реальностью. Но в конце концов и в них нужда отпадает. Революция завершится тогда, когда язык станет совершенным. Новояз – это ангсоц, ангсоц – это новояз, – проговорил он с какой-то религиозной умиротворенностью»171.

Как видим, Сайм, в той же мере, что и Ницше, не разрывает язык и сознание, но использует их единство для насилия над человеческим духом через насилие над языком. Конечно, все это не безумная фантазия Оруэлла: он строго основывался на реальностях XX века. Известно, например, что после падения фашизма одной из первостепенных задач новой власти в Германии было преодоление нацистских языковых штампов. Но разберемся в сущности «новояза».

«Новояз, – пишет Оруэлл, – должен был не только обеспечить знаковыми средствами мировоззрение и мыслительную деятельность приверженцев ангсоца, но и сделать невозможным любые иные течения мысли»172.

Каково однако «течение мысли» самого «ангсоца»? Проанализируем приведенное положение. Прежде всего бросается в глаза его логическая непоследовательность. С одной стороны признается внутреннее единство языка и мышления, поскольку редукция языка признана уничтожить разнообразие мыслительной деятельности человека. С другой стороны допускается разрыв языка и мышления, поскольку «знаковые средства» «обеспечивают» мировоззрение ангсоца, наподобие того, как горючее обеспечивает движение транспортного средства. Внутреннее единство не отрицается, но используется с помощью механического соотношения. Сама по себе концепция, таким образом, внутренне лжива  и преследует цели, совершенно отличные от какой бы то ни было объективности, «Мировоззрение ангсоца» – вовсе и не мировоззрение в обычном понимании этого слова, а всего лишь орудие подчинения людей тоталитарной власти. Ведь искусственно создавая «новояз», идеологи ангсоца все же мыслят и общаются между собой на «староязе». Иное дело, что их собственная деградация и их собственное безумие реализуются в том образчике стиля, который у них принят, хотя Оруэлл и не дает образца их общения между собой. Ясно только, что «течение мысли» самого «ангсоца» и не течение мысли вовсе, а лишь последовательно реализующаяся воля к власти. «А цель власти, как точно установил Джордж Оруэлл, – сама власть!»173.

Основывается эта воля к власти, естественно, на концепции человека как неделимой и самодостаточной, опредмеченной и замкнутой в себе индивидуальности. Ницше со всей его терминологией остался в подтексте романа Оруэлла, но этот подтекст легко различим. Крайний индивидуализм есть гордость (то есть отгороженность от других людей), гордость ведет к концепции «сверхчеловека». В антиутопии Оруэлла такой «сверхчеловек» есть. Это член «внутренней партии» О’Брайен, которому Смит доверил свои крамольные мысли и который затем пытал его в застенках Минилюба (Министерства любви). О’Брайен жил так, как и не снилось не только «пролам» (пролетариям), но и членам «внешней партии», от последних требовались только аскетизм и исполнительская дисциплина. Были у него и уютный дом, и бесшумные в этом доме лифты, и прислуга, и настоящий кофе, и вино, и, надо полагать, иные радости. Все это вместе взятое – при полной  нищете  остального общества – возвышало члена внутренней  партии    в собственных глазах, и, разумеется, он всеми средствами сохранял свои привилегии. Правда, пить вино и настоящий кофе можно назвать привилегией лишь на фоне обнищания народа, но, с другой стороны, дело ведь не в кофе, а в ощущении вседозволенности и всевластности собственного и вполне самодостаточного Я, для чего, в частности, это обнищание народа и необходимо. «Сверхчеловек» О’Брайен, между тем, совершенно по Ницше, стал таким, каков он есть, постоянно проходя через страдания… других людей, в данном случае, через страдания арестованного за мыслепреступление и разврат Уинстона Смита, которого он пытает. Пытка имеет задачу расколоть человека на духовное и биологическое начала, чтобы затем подчинить дух человека слепому инстинкту, то есть возвысить его таким образом до «нормального животного».

Все это совсем в духе рассуждений о человеке Фридриха Ницше: «Никакой он не венец творения – любое существо стоит на той самой ступени совершенства, что и он… И того много: в сравнении с другими человек получился хуже, – самое больное и уродливое среди животных, он напрасно отклонился от своих инстинктов жизни…»174. (Кант тоже ведь не составлял жесткую оппозицию «человек – животные», и даже его моральный закон действовал не только для человека, но и для «всех разумных существ вообще». Дело здесь не в оппозиции, а в том, на каких началах усматривать общность. Для Канта это духовность, для Ницше – очищенный от всякой  духовности инстинкт выживания биологической особи   и биологического вида, причем этот «биологический подход» понадобился ему вовсе не для некоей отвлеченной естественно-научной объективности, в которую он не верит, а как раз для преодоления «слишком человеческого» в человеке, то есть для его тотальной борьбы с моралью.)

О’Брайен добивается своего, когда при последней пытке крысами Уинстон Смит готов отвести от себя страшную казнь за счет Джулии, единственного любимого им человека. И этот миг инстинктивного страха Смита есть одновременно высший миг самоутверждения О’Брайена в его скептицизме. Уинстона и Джулию нужно уничтожить, но зачем? Ведь он вполне обеспечен, у него власть, привилегии… И здесь следует иметь в виду, что власть в Океании может принадлежать только и именно «сверхчеловекам», иначе не возможен был бы и сам «ангсоц». О’Брайен не может не быть палачом так же, как и Уинстон Смит обречен на участь жертвы. Разница между ними – это разница между «сверхчеловеком» и человеком, доведенным до крайней степени унижения и моральной подавленности, но не способным изменить своей сущности. Не случайно в последний день жизни Уинстон вспоминает себя ребенком, вспоминает сестренку и мать, хотя он вдруг и почувствовал, что любит идола ангсоца – Старшего Брата, – и вот «он сидел на скамье подсудимых, во всем признавался, на всех давал показания» и «шагал по вымощенному кафелем коридору с ощущением, как будто на него светит солнце, а сзади следовал вооруженный охранник», и в это мгновение «долгожданная пуля входила в его мозг»176.

Здесь явная перекличка с «Фаустом». Мефистофель получил формальные основания лишить Фауста земной жизни, поскольку роковые слова были произнесены. Но по существу свой спор с Богом он проиграл. А в романе Оруэлла? Конечно, никакому фантастическому Мефистофелю и не снились реальности XX века, но надо думать, что и здесь человек остался непобежденным. Ведь несмотря на то, что Уинстон Смит почувствовал в конце концов «любовь к Старшему Брату», этой «любовью» ангсоц предусмотрительно не воспользовался, и он был убит. Кроме того, он сам желал вовсе не привилегий О’Брайена, но смерти, и потому долгожданная для него пуля входила в мозг. Смерть спасительно прекращала муки его совести от мига раздвоенности духовного и биологического начал во время пытки и совершенного им предательства Джулии. Это внутреннее стремление к смерти и было в условиях тотального духовного террора залогом неуничтожимости его человеческой природы.

Но почему О’Брайену мало физически уничтожить Уинстона, а так необходимо отречение последнего от любви и предательство им самого близкого ему человека? Дело в том, что индивидуалистический волюнтаризм «сверхчеловека» противоестественен, то есть противен Я всякого человека, в том числе и носителя этой идеологии. Внутренняя раздвоенность, ведущая к психическим болезням и деградации личности, мучительна и для него. О’Брайен, как и все ему подобные и уже вполне реальные персонажи самой истории, обречен на постоянное самовнушение относительно трезвости и объективности собственного скептицизма. Но поскольку они не могут найти опоры этому взгляду  в самих себе (ибо общечеловеческое  начало в них, как и в любом человеке, неистребимо), они ищут эту опору во внешнем опыте. Так Иван Карамазов коллекционировал газетные вырезки об убийствах и преступлениях, так и О’Брайен доводил своих жертв до биологического страха и лукаво обманывался, принимая момент их затмения за момент истинного раскрытия человеческой природы. Самообман, между тем, необходимо рождает ощущение душевной зыбкости и тоски, которое О’Брайен безнадежно пытается преодолеть количественным наращиванием опыта биологизации своих жертв. Это своеобразная наркомания, то есть болезнь, в прямом медицинском значении этого слова.

Естественно, что главный враг «ангсоца» – любовь, которая для романтиков являлась средоточием нравственности и человечности. Мужчина и женщина были обязаны производить потомство, но так, чтобы не испытывать при этом никакой радости. Радость любви каралась смертью. Потомство свое следовало холить, но это же потомство должно было освободиться от всякой любви к родителям и доносить на них полиции мыслей. Словом, совсем по Юму: «Сын избирает иную систему ценностей, нежели отец»177. Как и у Вагнера, в романе Оруэлла власть и любовь исключают друг друга. Можно сказать, что в Океании властвует возведенный в степень «сверхчеловека» нибелунг Альберих.

Этот-то Альберих и есть подлинный автор «новояза». Ведь любящая Джулия вообще не употребляла новоязовских слов178. И это естественно, поскольку «новояз» не совместим с человеческой природой, с любовью и нравственностью     в той же мере, в какой он противоположен свободному развитию естественного человеческого языка.

Но мы уже говорили,  что  «новояз»  – не беспочвенная  фантазия  Дж. Оруэлла, а сгусток его тревожных наблюдений над языковой реальностью и развитием лингвистических концепций XX века. И нам эти наблюдения весьма полезно иметь в виду.

  • Прежде всего нужно отметить абсолютную рационализацию структуры «новояза». И это понятно: ведь и вообще, как размышлял Уинстон Смит, «ужасную штуку сделала партия: убедила тебя, что сами по себе чувство, порыв ничего не значат, и в то же время отняла у тебя всякую власть над миром материальным»179. Весьма знакомое убеждение, не правда ли?
  • В соответствии с этим, так сказать, панрационализмом производится прежде всего сведéние грамматики к логике. Грамматика «новояза» отличается двумя особенностями: а) «чисто гнездовым строением словаря», причем «любое слово в словаре могло породить гнездо, и в принципе это относилось даже к самым отвлеченным, как, например, “если”: “еслить”, “есленно” и т. д.»; «второй отличительной чертой грамматики новояза была ее регулярность».
  • Уничтожалась полисемия: «все неясности, оттенки смысла были вычищены», слово выражало «лишь одно четкое понятие». Опять же весьма знакомая тенденция, зародившаяся в философии Гегеля, – все сводить к однозначности понятия.
  • Особое значение приобретали  слова-обобщения,  которые  «покрывали  и тем самым отменяли несколько обобщающих слов. Например, все слова, группировавшиеся вокруг понятий свободы и равенства, содержались в одном слове «мыслепреступление»… Великолепное наблюдение над языком демагогии: отсутствие всякой конкретности и подмена ее лжеэмоциональным обобщающе-оценочным клише!
  • Эвфемизмы: «радлаг» (лагерь радости, то есть каторжный лагерь) или «Минмир» (министерство мира, то есть министерство войны)». Нужно ли приводить примеры таких эвфемизмов, распространенных, скажем, в эпоху сталинщины? Эвфемизмы, может быть, лучшее выражение в языке одного из важнейших принципов «ангсоца», принципа «двоемыслия».
  • Особо отмечены (по терминологии автора) «членистые слова» типа «Коминтерн»: «Сначала к этому методу прибегали, так сказать, инстинктивно,  в новоязе же он практиковался с осознанной целью. Стало ясно, что, сократив таким образом имя, ты сузил и незаметно изменил его смысл, ибо отрезал большинство вызываемых им ассоциаций. Слова «Коммунистический Интернационал» приводит на ум сложную картину: всемирное человеческое братство, красные флаги, баррикады, Карл Маркс, Парижская коммуна. Слово же «Коминтерн» напоминает всего лишь о крепко спаянной организации и жесткой системе доктрин». Наблюдение точное, противопоставляющее, между прочим, сталинский режим историческому марксизму.
  • Вся лексика «новояза» четко разделяется на три словаря: «А», в который входят слова, «необходимые для повседневной жизни»; «В», «сконструированный для политических нужд», и «С», состоящий «исключительно из научных и технических терминов». Собственно говоря, Дж. Оруэлл имеет в виду лингвистическое разделение лексической массы по принципам функциональной стилистики. Наши школьники среднего и старшего возраста, например, должны твердо усвоить, что «для большинства современных литературных языков можно выделить следующие функциональные стили: обиходно-бытовой («словарь “А”» – С. Б.), газетно-публицистический («словарь “В”» – С. Б.), профессионально-технический, официально-деловой и научный («словарь “С”» – С. Б.)»180. И в романе Оруэлла, и в современной нашей энциклопедии для школьников стиль («словарь») существует вполне самостоятельно, вне всякой зависимости от реализующихся в языке мыслей и чувств.
  • Да и вообще, весь смысл лингвистической деятельности «ангсоца» сводился к тому, чтобы «сделать речь – в особенности такую, которая касалась идеологических тем, – по возможности независимой от сознания». «Предполагалось, – пишет Оруэлл, – что в конце концов членораздельная речь будет рождаться непосредственно из гортани, без участия высших нервных центров».
  • И вот, «когда  старояз  окончательно  отомрет,  порвется  последняя  связь с прошлым». В. Гумбольдт писал, что «изучение языков мира – это также всемирная история мыслей и чувств человечества»181. Вот этого-то «ангсоц» и не мог допустить. Должна «порваться связь времен», тогда  только  станет вечной  и нерушимой класть «сверхчеловеков» из «внутренней партии» над презренными «пролами» и функционерами «внешней партии».

Но вот беда, даже в такой экстремальной ситуации весь строй языка (то есть материала для «новояза») – как это понимал и Ницше – сопротивляется насилию тоталитаризма. При всей «регулярности» грамматики, «отдельные неправильности словообразования пришлось сохранить ради быстроты и плавности речи». Впрочем, и здесь нашелся выход:

  • для того, чтобы слова «рождали минимальное количество отзвуков в сознании слушателя», благозвучие речи устраивалось таким образом, чтобы «побуждать человека  тараторить»  и  чтобы  «речь  его  становилась  отрывистой  и монотонной»182.

Подчеркнем еще раз: лингвистические страницы романа Дж. Оруэлла сконцентрировали реальность определенных тенденций в развитии лингвистической практики и теории XX века. Эта реальность обусловлена развитием и распространением философии скептицизма и нигилизма, породившей тоталитаризм    и решительно противостоящей романтической диалектике. Потому «феномен Сайма» – важная для нас точка отсчета при определении возможности и смысла филологического анализа художественной литературы и филологического анализа как такового.

§ 6. О возможности и смысле филологического анализа

Казалось бы, что может быть общего между философским парением Ницше и неторопливым, основательным, вполне и до конца рационалистичным позитивизмом, в различных своих ответвлениях заполнившим Европу и Америку XX столетия? Но ведь и «ангсоц» весьма рационалистичен: безумие вообще не всегда истерично, часто оно облачается в строгие рационалистические одежды. Позитивизм – это, конечно, не «ангсоц». Более того, он видимо противостоит всякой тоталитарной и искусственной мифологии, его цель не закрепощение, а освобождение человека. Хотя вот и о Ницше говорят, что он деятельно участвовал в освобождении человека183. Весь вопрос в том, от чего следует человека освободить.

Огюст Конт в своем шеститомном «Курсе положительной философии» освобождал человека от теологических и метафизических предрассудков, провозглашая эру «положительного знания», основанного на методологии естественных наук. Но ведь и Ницше, а еще раньше и Юм184 считали, что эмпирические науки, и только они несут истинное знание о мире, разумеется, в той мере, в какой человек вообще может на него рассчитывать185.

Д. И. Писарев, убежденный популяризатор позитивизма в России, в своей работе «Исторические идеи Огюста Конта» писал как о чем-то новом, что «человек убеждался понемногу в том, что его способность объяснить явления природы имеет определенные границы, через которые уму никогда не удастся перешагнуть; человек признает ту великую истину, что он может только наблюдать явления и подмечать, в каком порядке одно явление следует за другим или каким образом одно явление совмещается с другим. На вопрос: почему данные явления следуют одно за другим именно в таком, а не в другом порядке, у него нет ответа и никогда не будет»186. Но ведь и Ницше (а еще раньше и Юм187) считал, что «человек застит нам вещи»188. Кроме того, и Ницше, а еще раньше и Юм считали, что сущностной связи человека с явлениями и явлений между собой не существует, что, как говорил Юм, «одно явление следует за другим, но мы никогда не можем заметить между ними связи; они, по-видимому, соединены (conjoined), но никогда не бывают связаны (connected) друг с другом»189.

А разве не кажется переписанным у Ницше положение Конта-Писарева о том, что «огромное большинство нашей породы (то есть людей, надо полагать, как биологического вида – С. Б.) состоит из бесцветных личностей, для которых полная самостоятельность даже обременительна и которым гораздо удобнее подчиняться неодолимой необходимости и жить по предписанной программе, чем выбирать себе дорогу и составлять план действий собственным умом»190?

Но особенно интересна полемика Писарева с Контом, где русский критик, исходя из исторических положений французского математика и философа191, приходит  к собственным выводам о сущности морали. Писарев прямо говорит, что «основной принцип всей человеческой деятельности заключается везде и всегда в стремлении человека к собственной выгоде, то есть к тому, что соответствует потребностям его организма. <…> Понимание собственной выгоды, – продолжает Писарев, – есть не что иное, как практический вывод из всего миросозерцания, то есть из совокупности всех взглядов человека на природу, на самого себя и на окружающих людей. <…> Составив себе известное понимание личной выгоды и приноровившись к тем средствам, которыми достигается выбранная цель, человек втягивается в известный комплект привычек. Та часть этого комплекта, которая обнимает собою отношения человека к другим людям, называется нравственностью. <…> Высшая точка нравственного развития будет достигнута тогда, когда понимание выгоды сделается безукоризненно верным и когда средства уравновесят желания, то есть тогда,  когда  человек дойдет до крайних  пределов теоретического знания и практического могущества. Составные элементы нравственности заключаются, таким образом, в чистой и прикладной науке»192.

Итак, выгода – это то, что соответствует потребностям человеческого организма, и именно этим потребностям подчинена нравственность, которая выработается окончательно при окончательном же пределе развития чистой и прикладной науки. Человек, таким образом, – и как индивид, и как вид млекопитающих – ограничен собственной природой не только в познании мира, но и в определении целей собственного существования. И в той мере, в которой отрицается сущностная связь предметов и явлений мира, это естественно. Здесь же эта связь, как и в скептицизме Юма или Ницше, отрицается абсолютно. И именно отрицание всеобщей связи явлений ведет к обоснованию эгоизма человека по отношению к обществу и эгоизму человечества по отношению к природе. Социальные и экологические последствия этого эгоизма в наши дни слишком красноречивы и не нуждаются в комментариях. Но важно подчеркнуть, что и на этом витке развития скептицизма концепция человека, свойственная этой философии, остается той же: человек неизменно сводится к своей предметной (и потому доступной нашим ощущениям) ограниченности.

В отличие от русского критика О. Конт, как это отмечает и Писарев, «видит главную задачу нравственности в систематическом ослаблении эгоизма», но, по мнению его оппонента, он «увлекся своими морализаторскими пристрастиями» и своей «неосновательной ненавистью к эгоизму»193. (Замечательна здесь даже стилистическая перекличка Писарева с Ницше.) Русский критик решительно не принимает установку О. Конта на смирение человеческой гордости, и для него вовсе не аргумент то, что «положительные науки ежеминутно убеждают человека в слабости и ограниченности его ума»194.

Но так ли был непоследователен Огюст Конт, как это представлялось нашему соотечественнику? Не случайно же концепция обусловленного эмпирической наукой смирения человека перед непостижимостью мира получила свое развитие в неопозитивизме. И разрушение нравственности как объективной данности, присущей нашему Я (что осознавалось в романтической диалектике), и у Писарева, и у Конта – при всей полемичности русского критика – имело единые основания. В самом деле, если человек сведен к его предметной ограниченности и самодостаточности его индивидуальности, то есть все основания и для утверждения принципа эгоизма («выгоды»), но есть основания и для того, чтобы в процессе познания мира вообще отодвинуть человека в сторону, со всеми его «слишком человеческими» моральными интенциями, так как именно эти интенции «застят нам вещи». В этом случае смирение человека означает лишь нейтрализацию его собственно человеческого, то есть нравственного начала. Словом, никакое здесь не противоречие, а две стороны добротной медали скептицизма.

Продолжая Конта, Бертран Рассел не без лукавства писал: «Смирение, которое религия внушает действию, в сущности, близко по духу к тому смирению, которому учит наука; и этическая нейтральность, с помощью которой достигались научные победы, есть результат именно этого смирения»195. Такая вот, как говорил Ницше, «переоценка всех ценностей»196. На смену смирения собственной гордости (в смысле отгороженности от людей и мира) – «Смирись, гордый человек!» – призывал а своей знаменитой Пушкинской речи Достоевский, – приходит смирение перед эмпирически непостижимым миром, на смену нравственности приходит имморализм сциентизма.

Причем, мораль изгоняется не только из эмпирических наук, но и из философии: «Вытесненное из частных наук убеждение, что понятия добра и зла дают ключ к пониманию мира, – пишет Б. Рассел, – обрело пристанище в философии. Но даже из своего последнего убежища эта вера должна быть изгнана, если философия не хочет остаться приятным мечтанием197. И это естественно, поскольку ведь и вообще, по Расселу, «до тех пор, пока мы остаемся беспристрастными, мы можем спокойно говорить, что добро и зло, присущее действию, суть иллюзии»198. Нравственность, думает Рассел, – это принадлежность нашей «мистической эмоции», и эта эмоция «открывает возможности человеческой природы – возможности более достойной, счастливой, свободной жизни, не достижимой никаким другим способом. Но она ничего не открывает в мире вне человека или в природе Вселенной в целом. Добро и зло, и даже высшее благо, которое мистицизм находит везде, суть отражения наших собственных эмоций в других вещах, а не субстанция вещей, как они есть сами по себе. И потому беспристрастное созерцание, освобожденное от поглощенности собою, не станет судить, хороши вещи или плохи, хотя с радостью присоединится к тому чувству всеобщей любви, которое заставляет мистика говорить, что весь мир добр»199.

Здесь  необходимо  разобраться.  Понятно,  что  1)  «мистическая  эмоция»  или «мистицизм» есть принадлежность собственно человеческой природы, что это то самое «человеческое, слишком человеческое», которое является основанием моральных ценностей и вообще ценностного подхода к миру; понятно также, что 2) беспристрастное созерцание или, что то же самое, рациональное научное мышление, освободившееся от моральных пут и их изменчивой субъективности, способно, наконец, приблизиться к серьезному познанию мира. Все это понятно, поскольку и у Юма, и в большей мере у Канта, и, разумеется, у Гегеля мы уже встречали эту оппозицию чувства и рассудка, причем чувство признавалось абсолютно субъективным началом в человеке,  а рассудок  в той  или иной степени приближался к сверхчеловеческой объективности. Но не понятно 1) на каком основании Рассел (в противоположность Канту) относит мораль исключительно к области чувства; не понятно также 2) на каком основании человек может «с радостью присоединиться к <…> чувству всеобщей любви», если он отчетливо осознает, что в мире ни добра, ни зла, ни любви вовсе не существует, и что все это лишь признаки его субъективной природы, ничего общего с истинным положением дел в мире не имеющие. Понять рассуждения Рассела можно лишь при единственном условии – признании абсолютной двойственности человеческой личности, исконной разорванности его сознания, когда каждая из составляющих это сознание частей живет своей, ничем не связанной с другой частью жизнью. Таким образом, у Рассела не только разрывается связь человека с миром, но и сам человек лишается всякой внутренней цельности, он уже даже не «неделимость», а сразу две механически друг к другу приставленные «неделимости». Притом, никакого «единого корня» чувства и рассудка в отличие от того, как это было у Канта, здесь не наблюдается. Фантастические все же вещи провозглашает «научная философия»…

Не только в статье 1917 года, на которую мы сейчас ссылались, но и почти через двадцать лет, в 1936 году, Рассел не устает повторять, что «природа безразлична к нашим ценностям, и постигнуть ее можно только в том случае, если мы отвлечемся от наших понятий о добре и зле»200. «Ницше, – продолжает Рассел в статье «Есть ли жизнь после смерти?» – приводит аргументы в пользу этики, которая глубоко отличается от христианской, и некоторые могущественные государства восприняли его учение. Если знание о том, что правильно и что неправильно, служит аргументом в пользу бессмертия, мы должны сначала решить, кому верить – Христу или Ницше, а затем лишь доказывать, что христиане бессмертны, а Гитлер и Муссолини – нет; или же наоборот. Решение, очевидно, будет получено на поле сражения, а не в кабинете. Этика будущего за теми, у кого отравляющий газ эффективнее. Им, следовательно, и принадлежит бессмертие»201.

Менее всего английского аристократа Бертрана Рассела можно упрекнуть     в каком бы то ни было сочувствии нацизму. Напротив, он считает, что «человеческие жертвоприношения, преследования еретиков, охота за ведьмами, погромы и, наконец, массовое уничтожение отравляющим газом» – есть мерзость. Но «являются ли все эти мерзости, – спрашивает Рассел, – а также этические учения, на которых они основаны, действительно свидетельствами существования разумного творца?». Разумеется, нет: «мир, в котором мы живем, – с горечью заключает английский философ, – может быть понят как результат неразберихи и случая…»202.

Так сам факт существования и реализации на практике аморализма лукаво преподносится Расселом как основание для утверждения имморализма. Хотя оценочной характеристики идеологии «некоторых могущественных государств» он ни в коей мере не бежит: она определена словом «мерзость». Разумеется, «почеловечески понять» Рассела можно: у какого же воспитанного человека не вызовет горечи и негодования массовое удушение людей газами? Но вот как последовательного мыслителя понять Бертрана Рассела мы категорически отказываемся. В самом деле, заявление о том, что этика будущего прямо зависит от эффективности удушающего газа, – это прямой и логичный вывод из принципа нравственного релятивизма скептической философии и имморализма сциентического течения мысли, ведь, согласно этим воззрениям, моральные принципы субъективны, и они мешают трезвому взгляду на мир. Но зачем же тогда называть действия реализовавших этику Ницше тоталитарных режимов – «мерзостью»? Из-за надежды на большую эффективность отравляющего газа англичан? Ну конечно же, не из-за этого, а из-за внутреннего понимания нравственных принципов самим философом, противоречие вытекает из той же раздвоенности личности, чей умозрительный имморализм существует как бы независимо от ее собственно человеческого, то есть морального самоощущения. Объективация этой внутренней раздвоенности и противоречивости и рождает у провозвестника «научной философии» мысль о мире как результате «неразберихи и случая». Сциентизм здесь, конечно, менее последователен, чем Ницше. Хотя именно Ницше был одним из его предшественников. Например, в таком кардинальном вопросе, как проблема объективной истины.

Казалось бы, люди, считающие науку единственно верным путем интеллектуального развития человечества, должны думать, что наука может и должна создать для нас истинную картину мира. Тем более, что наука принципиально отказывается от «субъективных эмоций» и основывается исключительно на очищенном от всяких эмоций рассудке. Но выясняется, что это не так. По Расселу, наука безоговорочно подчинена бесконечному потоку однонаправленного физического времени, и потому «сам ее метод не допускает полного и окончательного доказательства». «Наука, таким образом, – пишет Рассел, – отказывается от поиска абсолютной истины и заменяет ее «технической истиной», принадлежащей любой теории, которая успешно используется в предсказаниях или в изобретениях. «Техническая» истина относительна: теория, которая предлагает более удачные изобретения и лучше предсказывает, обладает и большей истинностью.

«Знание» перестает быть разумным отображением Вселенной и становится практическим орудием управления материей»203.

«Разумное отображение Вселенной», таким образом, невозможно. Понять что есть мир не дано не только человеку, но и всему человечеству, ибо движение времени и развитие науки бесконечны. Наука же, добывающая «техническую истину», служит лишь практическому интересу человека, той самой выгоде, о которой так страстно говорил Писарев. Так смирение перед принципиальной непостижимостью мира проявляется эгоизмом, которому и поставлена на службу наука, которая разрабатывает бесконечно сменяющие друг друга «технические истины».

Все это не только тоскливо, но и страшно. На основе такого понимания дела возникла концепция «науки для науки», смысл которой заключается именно в утверждении принципиального имморализма научного знания. И тот факт, что все это поставило мир на грань экологической и ядерной катастрофы, красноречивее всего свидетельствует о следующем: «технические истины» прямо противоположны «разумному отображению Вселенной» и разумному самосознанию человека, а ориентация на эгоистическую выгоду и иллюзорна и губительна, даже со стороны столь излюбленной скептицизмом категории пользы.

Мы должны прийти к прямому выводу о том, что «смирение» сциентизма, оборачивающееся принципом эгоизма в отношении человека к окружающему его миру, не только в теории, но и на практике выявляет единую основу аморализма Ницше и имморализма «положительного знания», и что основой этой является скептическое умонастроение чистого эмпиризма. Преодоление человека у Ницше или отстранение человека в сторону в сциентизме, словом, любое «освобождение от морали» ради «объективности знаний» содержит в своей основе концепцию, сводящую человека к самодостаточной и внутренне никак не связанной с миром (но смыкающейся с предметной неподвижностью и ее ощутимой и четкой ограниченностью) индивидуальности как неделимой целостности.

Бертран Рассел прав, когда в статье «Мистицизм и логика» видит основание монизма и диалектики в чувстве любви, обусловливающем приятие мира. Но ему кажется, что само чувство – начало абсолютно субъективное, и он настаивает на «безличной незаинтересованности»204 в познании мира. Но ведь и его концепция – как и все течение скептической философии – также основана на чувстве, только на чувстве недоверия к человеку и миру (что у каждого человека может иметь и весьма личные психологические основания). Сам же миф о полной противоположности чувства и рассудка, а также о неуклонном развитии человечества по пути замещения чувства интеллектом следует признать совершенно безосновательным. И если уж говорить о различном чувственном «перводвигателе» диалектики и скептицизма, то знаменитая мысль Достоевского о том, что красотой мир спасется, окажется самым точным и самым трезвым определением верного и должного развития человеческой мысли – по пути, основанном на чувстве красоты и гармонического единства мироздания.

Принцип органической взаимосвязи явлений – единственный, дающий нам возможность признать смысл жизни и возможность познания себя и окружающего нас мира. И одновременно, это основание гуманизма, не подверженного никакой конкретно-исторической конъюнктурности. Именно диалектическому мировоззрению свойственно также и безусловное осознание объективной и абсолютной истины как существующей реальности. «Я еще не знаю, – говорил А. Ф. Лосев, – существую ли я сам; но я уже знаю, что существует абсолютная истина»205.

Нам следует учесть, что «объективность», как она понимается в сциентизме, не есть синоним «истинности» (абсолютную истину Рассел отрицает так же категорично, как и Ницше), а есть выражение внечеловечности и бесчеловечности (поскольку постулируется имморализм = аморализм науки) знания. Не следует обманываться таким пониманием «объективности» и тогда, когда мы определяем свою позицию в контексте современных филологических дискуссий о сущности языка вообще и поэтической речи в частности. Тем более, что «чистая наука», основанная на эмпирических началах, с не меньшим основанием, чем Ницше или незабвенный Сайм, обязательно оказывается в оппозиции реализующегося в языке естественного человеческого сознания. Объединяющий в себе субъекта и объект язык с точки зрения обесчеловеченной «объективности» представляется чем-то бесконечно субъективным, так сказать, «слишком человеческим» и в силу этого тормозящим стремительное познание мира.

Г. В. Рамишвили так пишет по этому поводу, и нам представляется необходимым привести его рассуждение полностью: «“Субъективность” естественного языка часто становится предметом упреков со стороны науки из-за того, что возникает впечатление, будто она создает препятствие на пути постижения объективной истины. Однако к истине, “открывающейся” в живых языках, неприложимы логические критерии верификации. Неоправданно подойти к языку с позиции (как это нередко происходит) обнаружения в нем “ошибок”, ибо каждой проверке “правильности” тактов и логических следований уже предшествует наличие таковых в данном языке.

Научная картина мира не в состоянии устранить естественную картину мира (например, солнце в астрономии не устраняет солнца, увиденного естественным глазом). Это было бы и бессмысленным, и не только потому, что наше зрение имеет для нас силу подлинной реальности, но и потому, что истина, высказанная наукой, сама релятивна и отнюдь не может претендовать на окончательное постижение целого. Следует к тому же учесть, что наука, как и зрение естественного глаза, в определенной степени сами обусловлены языком, целиком охватывающим наши отношения с миром»206.

На релятивизме научной истины настаивал и Рассел, да и вряд ли кто стал бы это положение отрицать. Но ведь жизнь конкретного человека не естественна без того или иного свойственного ему целостного понимания мира. Признать здесь монополию бесконечно сменяющих друг друга «технических истин» значит признать принципиальную непознаваемость мира, что, естественно,  возвращает нас к истокам скептического течения мысли. Однако сам факт нашей жизни как жизни осмысленной говорит об обратном. Ведь ощущение смысла для нашего сознания – это как воздух для нашего организма. Отсутствие воздуха приводит к гибели организма, полное ощущение бессмысленности существования приводит к гибели сознания человека, то есть к безумию, и следующей за этим той  же физической гибели организма. Агностицизм не выдерживает критики даже  с вульгарно-позитивистской точки зрения пользы и выгоды.

Мы сегодня, как и люди в древности, в средние века и в новое время (которого мы коснулись в этой главе) стоим перед неизбежным выбором: либо верность своей человеческой природе и, следовательно, приятие динамического, противоречивого и внутренне единого данного нам мира, либо самоотчуждение человека от всего человеческого и человечного, что ведет к неизбежному безумию (в той степени, в какой это миросозерцание проводится последовательно) и неизбежному духовному и физическому самоуничтожению. Либо «красотой мир спасется», либо «этика будущего за тем, у кого газ эффективнее», иного не дано.

Естественный язык в этом нашем выборе – огромная и не вполне еще оцененная жизненная сила, хотя поворот философии к языку, особенно после работ Хайдеггера, и стал реальностью нашего времени. Но в самой лингвистике, а затем отчасти и в литературоведении под влиянием антиромантических и антидиалектических тенденций развития философии нового времени произошла, пожалуй, наиболее ощутимая «переоценка всех ценностей», так что поставилось под сомнение определенное В. Гумбольдтом основание филологической науки, а именно «равновесие между языком и мышлением»207. Подробная и логически убедительная критика формалистической лингвистики, предпринятая А. Ф. Лосевым в его последней книге по языкознанию208, позволяет нам коснуться лишь некоторых тенденций в развитии современной лингвистики.

Мы знаем из прошлого параграфа, что для лингвиста Сайма и его коллег важнейшей задачей было добиться того положения, чтобы слово выражало лишь «одно четкое понятие». Но ведь еще для Гегеля процесс преодоления всякой «двусмысленности» слова, и даже не просто слова, а символа, преодоления «двусмысленности», проистекающей от соединения в символе «чувственного образа» и рационального «смысла» виделся и возможным, и необходимым. От привычности для обыденного сознания этого совпадения «образа» и «смысла» (поскольку привычка притупляет чувство) символ превращается у Гегеля в «простой знак», с его вполне единичным значением; и не только отдельный символ, но даже и целая притча, как утверждает философ, «представляется чем-то придуманным для данного случая, чем-то единичным, которое явно само по себе, так как само приводит с собою смысл»209. Проведенная Гегелем операция несомненно допускает возможность «кодирования» притчи, предполагая тем самым в читателях некое привычное единомыслие, привязанное к единичной жизненной ситуации. Человек, таким образом, обезличивается, так как независимо от его склада и жизненного опыта он обречен реагировать на одну и ту же ситуацию абсолютно так же, как и все остальные. Что же касается символа, то, превращаясь в «простой знак», он сводится к той однозначности, которой как раз и добивались лингвисты «ангсоца» и которую часто приписывают научному термину.

Комментируя положение Хайдеггера о «двусмысленности в существе философии»210, В. В. Бибихин пишет, что для немецкого философа «наука подчеркнутым образом имеет дело только с предметами, поэтому она соблюдает однозначное соответствие термина и факта. Философия погружена в сущее по крайней мере не меньше науки, но всегда пытается дать слово как раз тому, что не вмещается в предметные рамки, и хотя вглядывается в факты, но стремится увидеть целый мир. Отсюда неизбежная расплывчатость философии для всех тех, кто сам не отдал себя такому стремлению»211. О связи эмпирической науки с «предметными рамками» мы говорили достаточно, и с тем, что в философии, как и в поэзии, самое существенное – за словом, можно согласиться, но все-таки возможна ли  в принципе однозначность слова, даже как научного термина?

Обратимся к реальной научной терминологии. И сразу же скажем, что ее однозначность – не более, чем лингвистическая утопия: ведь в процессе развития той или иной научной дисциплины или теории развивается также и ее терминология. Если, как писал А. Эйнштейн, «теория поля поколебала фундаментальные понятия времени, пространства и материи»212, стоит ли оговариваться, что термин «время» изменил свое значение в физике? «Закон не может быть точным, – писал Эйнштейн, – хотя бы потому, что понятия, с помощью которых мы его формулируем, могут развиваться и в будущем оказаться недостаточными»213. Словом, общепризнанный релятивизм научной истины сам по себе противоречит представлению об однозначности научного термина. Представление это, однако, возникло не на пустом месте. После Аристотеля, чей основной метод сводился, как говорит А. Ф. Лосев, к тому, чтобы «бесконечно всматриваться в разные детали и давать их соответствующее описание»214, обозначился путь к абсолютной рационализации научного познания. И любой научный термин, происходя из естественного языка, должен был прежде всего избавиться от целого ряда свойственных слову ассоциативных связей, и прежде всего от его эмоциональных связей. Но к абсолютной однозначности научного термина этот процесс все же не привел: будучи отторгнутым от естественного языка и став термином, слово немедленно обрастает новыми оттенками значения и новыми ассоциативными связями, но уже в контексте той научной теории, в познавательно-коммуникативной реализации в которой оно участвует. И потому совершенно прав Г. В. Степанов, когда он пишет, что «термины, как правило, являются элементами определенной теории, а их значение – это их место в теории»215.

Если бы путь научного термина к собственной «однозначности» не компенсировался его новыми контекстуальными связями и живым развитием языка соответствующей научной дисциплины (который может включать в себя не только слова, пришедшие из естественного языка, но математические и иные символы), мы имели бы как раз тот самый идеал однозначного безмыслия, к которому так стремился правоверный Сайм. Проблема научной терминологии – это всегда проблема научной теории и ее развития, и вряд ли стоит категорично заявлять, как это делает Ю. Б. Борев, что «определенность прочтения однозначно заключена в научном тексте благодаря однозначности научных терминов»216.

Еще в 1926 году  П. А. Флоренский  задумал  опубликовать  свои  материалы по истории научной терминологии217, и вот как он пишет о своем замысле   В. И. Вернадскому: «…за долгое время моих занятий в области истории мысли, в связи с физиологией, историей философии и т. д., у меня накопился значительный материал по истории научной терминологии и отдельных научных понятий и концепций, причем мое внимание особенно привлекли далеко прослеживаемые корни терминов и понятий. <…> Содержание этих статей – главным образом история терминов (минералогических, химических, физических, математических и т. д.), конечно в связи с историей понятия, и историей тех или иных других открытий в соответственных областях, в частности, установление, что известные знания существовали до официально принятой их даты»218. Как видим, научный термин ни в коей мере не рассматривается ученым как некая сама по себе разумеющаяся однозначность, но его смысл определяется – историей соответствующего понятии и соответствующих научных открытий.

Обращает на себя, однако, стиль письма П. А. Флоренского: он явно убеждает своего корреспондента в неформальности собственного замысла. Но кажется, что для В. И. Вернадского – автора известной и с 1902 по 1922 год трижды издававшейся работы «О научном мировоззрении» – все же этот замысел не показался достаточно убедительным: при всей связи термина с историей науки, сама наука здесь обособлялась от иных сфер духовной деятельности человека. Между тем, в указанной работе Вернадский убежденно доказывает, что «научное мировоззрение развивается в тесном общении и широком взаимодействии с другими сторонами духовной жизни человечества. Отдаление научного мировоззрения и науки от одновременно или ранее происходившей деятельности человека в области религии, философии, общественной жизни или искусства невозможно. Все эти проявления человеческой жизни тесно сплетены между собою, и могут быть разделены только в воображении. Если мы хотим понять рост и развитие науки, мы неизбежно должны принять во внимание и все эти другие проявления духовной жизни человечества. Уничтожение или прекращение одной какой-либо деятельности человеческого сознания сказывается угнетающим образом на другой. Прекращение деятельности человека в области ли искусства, религии, философии или общественной жизни не может не отразиться болезненным, может быть, подавляющим образом на науке. В общем мы не знаем науки, а следовательно, и научного миросознания, вне одновременного существования других сфер человеческой деятельности; и поскольку мы можем судить из наблюдения над развитием и ростом науки, все эти стороны человеческой души необходимы для ее развития, являются той питательной средой, откуда она черпает жизненные силы, той атмосферой, в которой идет научная деятельность»219.

Ясно, что в таком контексте невозможно вести речь не только об «однозначности» научного термина, но и довольно широкий замысел П. А. Флоренского оказался весьма проблематичным: согласно подходу В. И. Вернадского, каждое слово должно было бы рассматриваться одновременно в сферах науки, религии, философии и искусства и в то же время во взаимосвязи всех этих сфер – задача сама  по себе «неподъемная». И кроме того, сведéние бесконечности контекстуального значения слова к конечности значения слова словаря – малопродуктивный метод исследования истории науки, поскольку ведь на всех созданиях человеческого духа, как считает В. И. Вернадский, «лежит, если можно так выразиться, печать бесконечности», том более, что новые идеи вообще механически не отменяют предшествующие, и великие создания человеческого мышления никогда не теряют своего значения. «Они так же бесконечны, и их понимание так же безгранично, как бесконечно все, к чему прикасается человеческий дух»220. Словом, любой поворот мысли к предметной конечности и ощутимой ограниченности – в данном случае лингвистической – противоречит  мировоззрению,  основанному  на «стремлении к нахождению мировой гармонии». А ведь именно «живые и глубокие проявления этого древнего чувства, – говорит В. И. Вернадский, видим мы во всех течениях современного научного мировоззрения»221. Так можно ли его стремление и это чувство запереть в предметную ограниченность, а тем более в «однозначность» научных терминов, то есть подменить живое движение мертвой статикой?

Так или иначе, замысел П. А. Флоренского остался неосуществленным и, конечно, не по одним методологическим соображениям. В размышления ученого об истории научной терминологии грубо и зримо ворвался физически уничтоживший этого замечательного человека кровавый сапог сталинской уголовщины. Между тем, в отечественной науке специальная работа в области научной терминологии продолжалась. Г. В. Степанов писал, что «в результате активной работы специалистов различных отраслей знания над терминологическими проблемами можно констатировать, что в 30-е годы у нас была создана советская терминологическая школа, намного обогнавшая терминологов Европы»222. Заметим: терминологическую школу создали специалисты разных отраслей науки. И это правильно. Если все же создавать «терминологическую школу», то делать это надлежит ученым, понимающим содержание той или иной научной теории, ведь «место термина, – как справедливо утверждал Г. В. Степанов, – в теории».

Но в той же работе акад. Г. В. Степанова встречаем и любопытный сдвиг:

«Мощным средством интегрирования науки, – пишет ученый, – является ее язык, основу которого составляет терминология»223.

Как видим, речь здесь идет о терминологии как о сугубо лингвистическом явлении, вне ее связи с существом той или иной научной концепции; язык науки здесь некий «подъязык» естественного  языка.  «Интегрирование  науки», то есть различных концепций физики, химии, астрономии, психологии и т. д. предлагается осуществить на основе лингвистически понятого термина, и уже, конечно, вне всякой связи с «историей научных открытий», то есть термина как застывшего в своем развитии однозначного слова. Это сведéние бесконечного   к конечному, то есть опредмечивание процессуальных явлений, в философии, как мы видели, приводит либо к солипсизму, либо к прямой непоследовательности мышления. То же и в лингвистике: когда Г. В. Степанов сожалеет, что в советской науке терминологическая работа ведется «без участия лингвистов»224, задумываешься, в чем же причина этого сожаления, если, по утверждению самого ученого, советская терминологическая школа еще в 30-е годы намного обогнала терминологов Европы…

Можно ли отделять язык науки от ее терминологии? Странный вопрос, конечно нельзя. Можно ли отделять терминологию определенной теории от ее, этой теории, содержания? Сам Г. В. Степанов утверждал, что место терминологии –  в теории. Каким же образом язык науки, в частности, ее терминология могут становиться предметом исследования не специалиста в области той или иной научной дисциплины, а специалиста и области лингвистики?

В работе 1954 года, переизданной Р. А. Будаговым уже в наше время, читаем:

«Разумеется, было бы глубоко несправедливо, если бы лингвисты лишили экономистов или математиков права судить о достоинствах или недостатках стиля их специальных сочинений. Не подлежит никакому сомнению, что следить за ясностью стиля своего изложения – святая обязанность каждого ученого, каждого исследователя, каждого популяризатора. Но одно дело стремиться к ясной передаче своих мыслей, другое – судить о природе языковых стилей. Разумеется, судить  о природе языковых стилей должны языковеды»225. Но почему все сказанное так уж аксиоматически «разумеется»? Читаем дальше: «…стремление сделать предмет стилистики предметом всех наук на деле ликвидирует стилистику как прежде всего филологическую науку. Становится неясным и другое: кто должен нести ответственность за состояние разработки стилистики? «Представители всех наук» или филологи? По нашему мнению ответ ясен: так как стилистика является филологической наукой, то и за состояние ее научной разработки отвечают только филологи – языковеды и литературоведы»226.

Такое вот административно-ведомственное обоснование, в основе которого лежит логическая ошибка idem per idem. Но кроме простого недоумения – чем же заниматься лингвистам, если придется признать полную компетенцию ученого в языке и стиле его теории? – в этом взгляде на проблему заключено и более теоретическое основание, которое можно смело назвать лингвистическим экстремизмом.

Присмотримся внимательней. Р. А. Будагов пишет: «Языковой стиль – это разновидность общенародного языка, сложившаяся исторически и характеризующаяся известной совокупностью языковых признаков, часть из которых своеобразно, по-своему, повторяется в других языковых стилях, но определенное сочетание которых отличает один языковой стиль от другого»227. Из этого несколько импрессионистичного определения стиля ясно лишь то, что языковой  стиль есть разновидность общенародного языка. Но ведь если под языковым стилем разумеется, в частности, и «научный стиль», то мы прежде всего разрушаем вполне своеобразный язык той или иной науки. Не можем ведь мы всерьез относить, скажем, школьную формулу квадратного уравнения к «разновидности общенародного языка», а с другой стороны, без этой и иных, подобных ей формул слова естественного национального языка, существующие в математических исследованиях, попросту теряют всякий смысл.

Послушаем, что говорит по этому поводу не лингвист, а Альберт Эйнштейн. В статье 1942 года «Всеобщий язык науки» великий физик подчеркивает то обстоятельство, что язык – это «инструмент мышления в подлинном смысле этого слова», что «умственное развитие индивидуума и в особенности характер формирования и комбинирования понятий в значительной мере связаны с языком», что «мышление и язык связаны друг с другом». И основываясь на примере языка эвклидовой геометрии и алгебры, делает вывод: «Наднациональный характер научных понятий и научного языка обусловлен тем, что они были созданы лучшими умами всех времен и народов»228.

Итак, «всеобщий язык науки» или «разновидность общенародного языка»? Понятно, что, если видеть язык орудием человеческого мышления, а не простым набором слов и знаков, следует признать правоту Эйнштейна. Стремление лингвистики распространить свою компетенцию решительно на все сферы человеческой деятельности, то есть лингвистический экстремизм, неизбежно формализует концепцию языка и приводит к необходимости сводить филологическую науку к бесконечному,  как выразился П. А. Флоренский, «схемостроительству  и системоверию»229.

Какова  же   мировоззренческая   основа   «функциональной   стилистики»?  Г. В. Степанов определяет «современнее понимание стиля как определенного типа языковое варьирование», причем основывается оно на той мысли, что «одно и то же» может быть выражено разными словами»230. Что же это за «одно и то же»? Разумеется, идея или смысл, в том самом гегелевском понимании смысла как рациональной субстанции всего сущего. Ведь именно Гегель сказал, что «различие между языками в том преимущественно и состоит, что одно то же представление выражается в них разными звуками»231.

И вот опять перед нами абстрактный, бесчеловечный какой-то человек, независимо от той или иной национальной принадлежности, не говоря уже о его индивидуальности, обладающий одним и тем же представлением, облекающим это одно и то же либо в форму разных языков, либо в форму разных функциональных стилей общенационального языка. Г. В. Степанов так прямо и пишет: «Пожалуй, “инвариантом” определения стиля является сведéние его к специфической форме текста, рассматриваемой либо как отклонение от нормы, либо как результат выбора одной из возможных форм выражения одного и того же содержания»232. То же и в семиотике. Со ссылкой на Б. Успенского Ю. Б. Борев резюмирует: «стиль в осмыслении семиотики предстает как явление “внутриязычного многоязычья”, как способность к эквивалентному переводу смысла одного “микроязыка” на другой»233. В любом случае «одно и то же остается незыблемым. А язык и стиль сводятся к форме воплощения этого «одного и того же», независимо от языка и стиля существующего содержания или смысла высказывания. Даже в художественной литературе, по утверждению Г. В. Степанова, «динамичность образа (образ в процессе формирования и развития), выраженная средствами языка, определяется содержательным заданием, лежащим вне сферы языка»234. И здесь мы должны констатировать тот факт, что примат содержания над воплощением, примат «одного и того же» над языком и стилем как некоей формой есть не что иное, как трансляция примата первичной и независимо ни от чего существующей Абсолютной Идеи (Понятия) Гегеля надо всем материальным миром.

Естественно, между тем, что «примат содержания над формой» оказался дорогой к полной бессодержательности, ибо «содержанием» в такой ситуации неизбежно становится одна из бесчисленных модификаций пустого гегелевского Понятия. (Вспомним пресловутую школьную «идею» художественного произведения, это знаменитое «Что хотел сказать автор в этом стихотворении?» – все, что естественно отвращает наших детей от литературы.)

Нет ничего удивительного и в том, что гегельянство нашло свое продолжение в позитивистски ориентированных семиотике и структурализме: в обоих случаях человек в процессе познания отодвинут в сторону. И остается либо некое пустое и внежизненное Понятие, фантастическим образом закодированное в предметном мире, либо схоластическая систематизация «очищенных» от примеси чувства безличностных «научных наблюдений». Именно постулируемый скептицизмом распад человеческой личности на противостоящие друг другу чувство и рассудок является фундаментом филологического формализма.

Один из ведущих представителей «лингвистического литературоведения» Роджер Фаулер писал: «Романы, как и предложения, кодируют некоторый опыт, так что есть все основания предполагать, что их основные структурные категории имеют много общего с элементами структуры предложения… Достаточно лишь заметить, что повествования демонстративно сводимы к резюме длиною  в предложение» (пример: «Раскольников убил старуху»)235. Здесь уже безо всякой сатиры и преувеличений повторишь за Саймом из антиутопии Оруэлла: «Чосер, Шекспир, Мильтон, Байрон останутся в новоязовском варианте, превращенные не просто в нечто иное, а в собственную противоположность»236. С грустью и недоумением приходится признать то, что работа в этом направлении уже ведется. Следует признать и то, что все многочисленные теории стиля как формы, требуемой для воплощения независимо от этой формы существующего где-то и, следовательно, первичного по отношению к ней содержания (Идеи, Понятия, Духа) ведут в конечном итоге к активной «минимизации» языка и неизбежно поэтому – к саймовскому «сужению горизонтов мысли».

В. З. Панфилов выделяет три основополагающих принципа современного языковедческого структурализма: «1) язык есть совокупность, сеть отношений, и языковые единицы всех уровней есть всецело продукт тех отношений, в которых они находятся в языковой системе, так что их качественная определенность целиком порождается этими отношениями; 2) язык есть имманентное явление, то есть он не подвержен воздействию экстралингвистических факторов, а потому при исследовании должен рассматриваться в себе и для себя (fur sich und an sich) и при объяснении языковых явлений не должны привлекаться экстралингвистические факторы, то есть социальные факторы и мышление; 3) язык есть система знаков, и в том числе знаковой природой характеризуется идеальная сторона знаковых единиц». Первый из приведенных принципов ученый характеризует как «антисубстанционализм, или релятивизм»237. Нам остается лишь добавить, что отрицание субстанции – характернейшая черта любых направлений скептического течения мысли и что, поскольку речь идет о сети отношений и языковой системе, мы имеем дело с подходом рассудочным «очищенным»    от всей чувственной сферы, что опять же, как мы видели, приводит нас в лоно скептической философии.

Принцип «fur sich und an sich» есть принцип самодостаточной специфики языка, то есть отторжения массива знаковых единиц от жизни и сознания человека. Здесь наблюдается все та же, свойственная скептицизму, тенденция предметизации явлений, то есть сведéния бесконечности к конечной и дающейся нам в ощущениях четкой их ограниченности, что по существу противоречит всякой диалектике: эта «объективация» как обесчеловечение может основываться лишь на мысли об отсутствии внутренней связи человека с миром вообще. (Что касается социальной «сервисности» этой концепции, то есть лингвистической «асоциальности», то она четче всего была изложена оруэлловским Саймом.) И, наконец, определение языка как системы знаков прежде всего требует отчетливого представления о том, что есть знак.

Знак, читаем мы в Словаре лингвистических терминов О. С. Ахмановой, есть «показатель, выразитель данного языкового значения»238. Но поскольку «знак» определяется через «значение», необходимо выяснить, что есть «значение». Значение, читаем мы далее, есть «отображение предмета действительности (явления, отношения, качества, процесса) в сознании, становящееся фактом языка вследствие установления постоянной и неразрывной связи с определенным звучанием, в котором  оно реализуется; это отображение действительности входит  в структуру слова (морфемы и т. п.) в качестве его внутренней стороны (содержания), по отношению к которой звучание данной языковой единицы выступает как материальная оболочка, необходимая не только для выражения значения и сообщения его другим, но и для самого его возникновения, формирования, существования и развития»239. Громоздкость этого определения можно оправдать сложностью самого предмета словарной статьи, в которой предпринята попытка представить чуть не все возможные трактовки «значения» в лингвистике. Однако, поскольку это определение все же есть некое единство, в нем должна существовать и некая определенная мировоззренческая направленность. В чем же она заключается?

Здесь, как мы видим, – и это вполне справедливо – учитывается взаимная связь звучания и значения. Хотя, если «отображение предмета» устанавливает постоянную и непрерывную связь с определенным звучанием, следовало бы, вероятно, уточнить, со звучанием чего эта связь устанавливается, то есть имеется ли здесь в виду фонема, корень, все слово в целом… То, что отображение действительности входит в структуру слова, ни о чем определенном не говорит, так как неизвестно, что же в этом слове остается помимо отображения действительности, и существуют ли в слове вообще элементы, не отражающие действительность. Потому приходится признать, что учет взаимосвязи звучания и значения носит здесь не строго логический, а скорее декларативный характер.

И это естественно, поскольку в данном определении вовсе не имеется в виду общая взаимосвязь действительности и человеческого сознания: речь идет лишь о пассивном отражении действительности в сознании человека, как будто человек – это некое безучастное зеркало. Но ведь даже и марксистская теория отражения вовсе не сводит человека к зеркалу и определяет совсем иной масштаб постановки проблемы; вторичность человеческого сознания по отношению к данному нам миру ни в коей мере не отрицает деятельность сознания человека как деятельность творческую и преобразующую.

Если существует независимое от человеческой личности некое сознание, которое отражает мир, то это, по сути, то же самое, что и мир, который отражает сознание. Дело здесь не в перестановке зеркал, а в гипостазировании сознания как такового. Но отвлеченное от живого и реального человека сознание есть не что иное, как пустое гегелевское Понятие. Если же не идти все-таки за гегелевским идеализмом, то следует признать творческую активность восприятия человеком данного ему мира, то есть его неизбежную личностную интерпретацию действительности в процессе восприятия. Общечеловеческое,  то  есть надындивидуальное начало в человеческой личности и дает определенную и всегда подвижную общность интерпретации действительности, реализуемую в общенациональном и – при другом уровне обобщения – человеческом языке вообще. До тех пор, пока диалектика общего и индивидуального останется живым принципом нашего мироотношения, человек не сможет быть попросту отодвинут в сторону, ибо он «застит вещи» лишь для отчаявшегося в добре и истине скептически настроенного мыслителя.

В определении «значения», суммирующем многие лингвистические взгляды, у О. С. Ахмановой человек, несмотря на декларируемую взаимосвязь содержания и выражения, все же, как это и естественно для большинства специально лингвистических исследований, решительно отодвинут в сторону. Таким образом, и «знак», определенный ранее через «значение», есть элемент языка, принципиально не связанный с его человеческой природой, ибо само «значение», как и вообще язык, если исключить интерпретационную деятельность человеческого сознания, сводится к самодовлеющей и отчужденной от человеческой жизни «системе знаков», что и постулируется в выделенном В. З. Панфиловым третьем основополагающем принципе структурализма.

Показательно и то, что при этом устранении из определения «знака» и «значения» интерпретирующей, то есть творчески преобразующей мир, человеческой личности, невозможно избежать логической ошибки idem per idem, когда «знак» определяется через значение, а «значение», по сути, определяется через «систему знаков».  Отбрасывая  всякую  «экстралингвистическую»  реальность и оставаясь строго в рамках самодовлеющей лингвистики, следует согласиться с А. Ф. Лосевым, что «такие слова, как знак или значение, в своих логических истоках просто неопределимы»240.

Таким образом, третий основополагающий принцип структурализма – «язык есть система знаков» – ничего не добавляет к двум предшествующим. И в целом становится ясно, что для определения важнейших семантических категорий языка, а тем более языка как такового необходимо решительно ступить в ту самую «экстралингвистическую» реальность весьма нелюбимую структуралистами, но совершенно необходимую для понимания языковых явлений. Нам необходимо отдать себе отчет и в том, что, совершая этот шаг, мы движемся от воплощенного в структуральной лингвистике скептического течения мысли в сторону живой диалектики миропонимания, от лукавой саймовской языковой политики – к познанию сущности личностного и общечеловеческого сознания, непосредственной действительностью которого и является язык.

Часто все же лингвистический структурализм – как и позитивизм в целом – видится освобождением науки от слишком навязчивой опеки идеологов тоталитаризма; именно в этом, вероятно, одна из серьезных причин его широкого распространения в XX веке. Но мы уже говорили об иллюзорности уловки уйти в «чистую науку», ибо сама эта «очищенная» от человека наука безнравственна и потому неизбежно единосущностна тоталитаризму.

Вообще, с Саймом в лингвистике связано многое. Но прежде всего – обесчеловечивание языка, сведéние его к некоей в этом смысле «объективной» независимой от человека реальности, когда язык рассматривается как внешняя форма выражения мыслей и некая имманентная система знаков, попытаться познать которую можно лишь вооружившись скальпелем расчленяющего и систематизирующего рассудка.

Продолжение >>>