«Вначале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог.
Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть.
В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков.
И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Иоанн,
I, 1-5).

Нам это откровение евангелиста кажется малопонятным и малоприемлемым и с точки зрения аристотелевой логики (как это одновременно Слово и принадлежит Богу и само является Богом?), и с точки зрения наших привычных представлений о безначалии мира.

Но вот астрономия с 1912 года (открытие Мелвина Слайфенра об удалении полутора десятков галактик от Земли) настаивает на том, что Вселенная име  ет свое начало, именуемое в науке «Большим Взрывом», который должен ведь иметь и свою причину… «Дело в том, – заявляет по этому поводу директор Годдарского института космических исследований (США) проф. Роберт Джастроу, – что для ученого, всегда верившего в силу разума, такая ситуация заканчивается весьма нелепо. Он добрался до вершины высочайшего пика. Он подтягивается  и заглядывает… Но что это… Его уже опередили!.. Ошеломленного ученого гостеприимно встречают… богословы. И сидят они здесь уже много веков»1.

Хорошо, но как же все-таки быть со Словом? Какое оно-то могло иметь отношение к «Большому Взрыву» или сотворению мира?

Вспомним, как переводил это место Евангелия от Иоанна Фауст:

«Вначале было Слово». С первых строк
Загадка. Так ли понял я намек?
Ведь я так высоко не ставлю слова,
Чтоб думать, что оно всему основа.
«В начале Мысль была». Вот перевод.
Он ближе этот стих передает.
Подумаю, однако, чтобы сразу
Не погубить работы первой фразой.
Могла ли мысль в сознанье жизнь вдохнуть?
«Была в начале Сила». Вот в чем суть.
Но после небольшого колебанья
Я отклоняю это толкованье.
Я был опять, как вижу, с толку сбит:
«В начале было Дело» – стих гласит2 .

Итак: Слово – Мысль – Дело. Само по себе слово не ставится Фаустом столь высоко, чтобы он смог позволить себе остановиться на буквальном переводе.  Но что такое мысль без слова? И что такое сила без мысли или дело без силы? Очевидно, что речь здесь идет о трактовке евангельского текста, то есть о выявлении свойств все того же Слова, которое не может рассматриваться как некий случайный знак. Слово именно в этой его поверхностной трактовке, то есть слово как случайный знак, как, например, денежная купюра (Д.Юм3) или шахматная фигурка (Ф. де Соссюр4) не ставится Фаустом высоко, да и никем высоко ставиться не может.

Но ведь и вдохновенный евангелист менее всего понимал Слово как монету или шахматную пешку. Для Иоанна Слово сопряжено с жизнью и светом и противостоит тьме.

Имеет ли реальное основание это сопряжение Слова со светом и жизнью, и имеет ли вообще реальное основание связь Слова из Евангелия с языком, на котором мы с вами разговариваем?

Связь Иоаннова Слова и нашего языка, конечно же, есть: она задана тем, что Слово Божие названо именно Словом, а никак не иначе, не «мыслью», не «силой» и не «делом», например. Причем, в том, что касается возникновения евангельского текста, как раз реальный человеческий язык предопределяет «Слово», и само это «Слово» дается в конкретном языковом контексте (отчего, кстати, и приобретает это свое неповторимое значение). Иначе говоря, положение о всемогущей творческой, преобразующей силе Слова Божия, есть одновременно и характеристика языка человека. Верна ли эта характеристика?

Да, верна. Преобразующая сила слова очевидна уже при произнесении любого слова вообще. Ведь любое слово создает индивидуальную цельность, преодолевающую всю эту, как говорил А. Ф. Лосев, «глобальную, вечно текучую и в деталях неразличимую, слепо ползучую» действительность5.

В самом деле, как только мы произнесли слово, например, «поэзия», тут же  у нас родилось некое цельное представление, и мы даже не думаем о том, что вначале было произнесено «п», затем «о», «э» и так далее до последнего звука «а». Но если бы эта родившаяся со словом «поэзия» цельность не преодолевала «текучую действительность», нам пришлось бы, произнеся «п», тут же о нем и забыть, произнеся «о», тоже забыть о нем и так далее. Иными словами, без создающей любую цельность памяти невозможна никакая деятельность сознания, невозможно и вообще никакое слово. А ведь сущность памяти – в перенесении прошлого в настоящее, то есть в преодолении этой самой слепой текучести мира. Но из этого следует, что и слово (то есть язык) как непосредственная действительность нашего сознания неизбежно преодолевает то абсолютное механическое время, которое у Ньютона есть безусловная характеристика нашего трехмерного мира. Слово всегда преодолевает мир видимый и обнаруживает положение человека как бы на грани мира видимого и мира иного. Иначе, все мы живем на грани разных «измерений» действительности.

Именно это бытие человека на грани разных миров обусловливает в его познавательной деятельности то преимущественную ориентацию на «мир видимый» (как в эпоху Возрождения), то на «мир невидимый» (как в эпоху Средневековья). И здесь появляется соблазн приписать любую концепцию мира человеческой субъективности, так что и сама истина (если она вообще существует) оказывается человеку принципиально недоступной. Именно этот скептицизм совершает немыслимый гносеологический кульбит, результатом которого является тенденция отстранить человека от сферы человеческого познания мира. Все начинает обезличиваться. Даже язык в качестве некой объективной «системы знаков» повисает в каком-то умозрительном пространстве, проявляясь в реальном человеке всего лишь его субъективной речью.

В филологической науке бесчисленные «описания» принимают на себя функции объяснения, хотя заранее известно, что объяснить по сути ничего нельзя, поскольку никакая суть (если она вообще существует) человеку недоступна. Былое доверие к миру сменяется, как выразился М.М.Б ахтин, «целым переворотом в гуманитарном мышлении, рождением недоверия»6. Ироническая улыбка становится эмблемой трезвого интеллекта, гордого от обладания так называемой «технической истиной» (Б. Рассел) 7.

Понятно, что причина всего этого плачевного положения вещей заключена   в жесткой субъект-объектной оппозиции. Если Я – субъект, а мир – объект, и между моим Я и миром существует этот антогонизм субъективности и объективности, то о каком, по справедливости, познании может идти речь? И как в этой связи можно понимать язык? Даже Мартин Хайдеггер с его знаменитым Sprache spricht (язык говорит) видит язык объектом, в сфере которого существует моя субъективность. Непонятно лишь, где же «объективно» и вне меня этот самый Sprache spricht …8

Словом, для разрешения проблемы языка и культуры нам не избежать попытки разрешения проблемы нашего Я и его повсеместно постулируемой «субъективности».

Разумеется, возражать против субъективности субъекта кажется полной нелепостью. Да и любое имя вообще прежде всего выделяет то, что именуется, и этим самым противопоставляет его всему остальному. Здесь – закрепленное грамматикой кардинальное значение именительного падежа «как падежа отождествления имени с самим собою» (А. Ф. Лосев)9. Собственно, так и возникает неделимая (individable) цельность, о которой у нас шла речь выше. Иное дело, если мы поместим эту цельность в фокус нашей познавательной деятельности и установим с ней нашу внутреннюю связь. Тогда уже не самотождество именуемого станет доминировать в слове, но доминирующим началом окажется переживание человеком момента его тождества с тем, что он познает. «Слово, – писал по этому поводу П. А. Флоренский, – есть познающий субъект и познаваемый объект, – сплетающимися энергиями которых оно держится». Слово – это «мост между Я и не – Я»10.

Этот взгляд на язык снимает, кажется, главное препятствие, порожденное субъект-объектной оппозицией: наконец-то найдено местопребывание языка. Он находится между Я и не – Я. И все же остается неразрешенным главный вопрос: что есть общего между берегом моего Я, берегом не – Я и самим языком, как мост их соединяющим?

И вот здесь нам придется как бы все начать сначала, то есть начать с реальной отправной точки и этой триады, и вообще всякого нашего познания.

Отмеченное А. Ф. Лосевым значение именительного падежа как самотождества, именуемого с самим собой, в той же мере касается любого предмета или явления, как касается и нашего Я. И даже прежде всего оно касается нашего Я,  а уж потом того или иного предмета или явления. И вне сферы самопознания, оставаясь лишь на поверхности самонаименования, нам ничего не остается, как, выделив себя из окружающего мира в качестве неделимой (individable) цельности или индивидуума, этому миру себя решительно и противопоставить. Именно здесь, в этом вызванном самонаименованием (а не самопознанием!) противопоставлении Я и не – Я кроется причина той самой жесткой субъект-объектной оппозиции, о которую разбиваются все попытки проникнуть в суть вещей. Словом, лозунг древних «познай самого себя» оказывается единственным реальным ключом к разрешению всех вопросов нашего бытия, в том числе, разумеется, и ключом к разрешению проблем, связанных с нашим пониманием языка и культуры.

Здесь наиболее важно то, что первый же шаг нашего реального жизненного самопознания ставит нас одновременно перед необходимостью как самотождества (Я – Я) и, следовательно, выделения нашего Я из окружающей действительности, так и связи нашего Я с этой самой действительностью. Причем реальность внутренне безусловной связи Я и не-Я дается нам в буквальном смысле с молоком матери. Все это наше сколь угодно самотождественное Я просто не может существовать вне жизненной связи с окружающим миром, и наше самопознание есть одновременно познание, то есть переживание внутреннего единства нашего Я   с открывающимся нам миром. Причем мы вольны углублять это свое самопознание, что требует от нас творческого напряжения и нравственной активности, либо отвлечься от него, что обусловливается соблазном легкости и нравственной пассивности. Понятно, что здесь речь не идет о сугубо интеллектуальном познании, но о реальном жизненном самопознании и познании мира, в котором участвует весь человек, со всеми своими чувствами, перцепциями и, конечно, разумом.

Так вот, в процессе этого самопознания мы естественно идентифицируем себя со своей матерью и своей семьей, со своим родом и со своим народом. Эта идентификация реально проявляется как любовь, и расширение сферы действия любви от своей семьи к своему народу есть одновременно ограничение возможности реализации мироотношения, основанного на эгоизме. Ведь это наше еgo есть лишь внешнее наименование себя, ибо оно рассматривается не иначе как единичная и неделимая цельность. Вместе с тем ограничительный характер перечисленных типов нашей идентификации с миром не-Я (где вполне уместны и отношения притяжательности) все еще допускает возможность доминанты эгоизма. Стоит нам остановиться на идентификации с семьей и, создав из этого неделимую цельность, противопоставить ее всему остальному миру, мы тут же получим эгоизм семьи, то есть зло. Стоит нам остановиться на нашей идентификации с родом, как мы тут же окунемся в мир кровной мести, то есть в мир зла. Стоит нам остановиться на нашей идентификации со своим народом, как мы тут же получим национализм, то есть явление, которое В. С. Соловьев точно назвал «национальным эгоизмом».

Качественно новый уровень нашего самопознания даст нам идентификация нашего Я с человечеством, природой и космосом (где уж никакие отношения притяжательности принципиально невозможны). Осознание себя человеком как таковым исключает и родовую месть, и агрессию национализма, но остановка на идентификации этого типа не исключает еще эгоизма вообще. Свидетельство этому – все наши экологические бедствия. Да и древний библейский взгляд на создание природы исключительно для удовлетворения нужд человека – результат все той же остановки в нашем самопознании.

Идентификация нашего Я с природой породила пантеизм и свела практически на нет возможность эгоистической самоизоляции человека, а идентификация нашего Я с космосом, породившая астрологию, достигла предела осознания нашей внутренней связи со всем видимым миром. Но и здесь гипостазирование рождает зло: к сожалению, можно таким образом «любить природу», что даже ненавидеть людей. Причина здесь, конечно, не в любви к природе, а в доминанте самонаименования над самопознанием, доминанте внутренне пассивной самоизоляции над творческой активностью в установлении всей полноты внутренней связи Я и не-Я. Любовь к природе здесь лишь прорыв из неестественного удушья самоидентификации.

Вообще, любая остановка в идентификации Я и не-Я, гипостазирование любого из перечисленных (и не перечисленных) типов идентификации нашего  Я  с миром всегда разрушает изнутри уже осуществленную нами связь. Эгоизм семьи разрушает семью, национализм разрушает нацию, эгоизм человечества по отношению к природе ставит на грань выживания само человечество. Зло – не   в активном проявлении какой-то особой мировой сущности. Зло – в душевной лени и нравственной пассивности человека, которая всегда отбрасывает его к абсолютной самоизоляции и противопоставлению себя миру, то есть к самоидентификации Я – Я, где Я осознает себя полной неделимостью (индивидуальностью) и где происходит самое страшное для человека: разрушение личности и ее гибель от потери всякого смысла жизни. Зло – в реализации соблазна облегченности внутренней жизни, в малодушном бегстве от познания сущности нашего Я  и окружающего нас мира.

Итак, мы в перечислении типов идентификации Я и не-Я, говоря о космосе, дошли до предела мира видимого, и нам остается только указать на высший тип идентификации, где открывается сфера осознания полного тождества Я и не-Я, или сфера абсолютного смысла…

Этот переход от предела мира видимого к идентификации человека с самой сущностью мира столь же естественен, сколь и традиционен. Вспомним знаменитые строки Канта (знаменитые, потому как внутренне понятные и убедительные): «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне» 11. И еще точнее, чем философия, переход этот выразила поэзия:

И так прозрачна огней бесконечность, И так доступна вся бездна эфира,

Что прямо смотрю я из времени в вечность И пламя твое узнаю, солнце мира…

(А. А. Фет)

Человеку доступна бездна эфира, уже не ощутима преграда, сковывающая душу в ее отьединенности от самой сути мироздания, и человек не познает ее как некий отстоящий от него «объект», а узнает ее. Узнает, поскольку и во всей своей будничной жизни ощущает присутствие этого высшего смысла нашего бытия как неотъемлемое свойство и своего Я, и всего того, что он полагает как не-Я.

Ощущение смысла необходимо в буквальном смысле слова, как воздух. Так же, как гибнет человеческий организм без воздуха, гибнет он и от потери смысла. Свидригайлов говорил Раскольникову, что «всем человекам надобно воздуху, воздуху, воздуху-с…» и, не обретя его, – застрелился. Уговаривая Раскольникова обратиться к нормальной человеческой жизни, Порфирий Петрович настаивает:

«Вам теперь только воздуху надо, воздуху!»12. Блок в своей предсмертной речи о Пушкине сказал то же самое: «Пушкина (…) убила вовсе не пуля Дантеса. Его убило отсутствие воздуха»13, и сказал он это также о себе. Переживаемая человеком потеря смысла ведет к физическому удушью, сводит с ума, толкает к окончательной физической гибели.

И напротив, жизнь держится ощущением смысла и осознанием истины. Блестяще проведенное П. А. Флоренским исследование этимологии русского слова «истина» доказывает, что семя, из которого оно произошло, первоначально означало «дышать», затем появилось значение «жить», после этого – «есть», («быть») и наконец, «истина» – «истина»14.

Вот эта-то сфера абсолютной истины и абсолютного смысла, питающего всю нашу жизнь, сфера полной неразличимости нашего Я и не-Я, узнанное поэтом «солнце мира» и есть основа, которая делает произносимые звуки – человеческим языком.

А. Ф. Лосев в разных своих работах, посвященных языку, и особенно в итоговой «Языковой структуре» (М., 1983), убедительно доказал, сигнификативную (смысло-полагающую) сущность человеческого языка, и здесь нет нужды повторять положения этой теории. Замечу лишь, что то, что полагается и в мельчайшем элементе языка (в фонеме), а от себя могу добавить, что даже и в том или ином свойстве звуков, например, в их тембральной окраске или их звучности15, – реально существует. А следовательно, язык не только указывает на существование мира за пределами его трех измерений и бесконечного однонаправленного времени (о чем шла речь выше), но также и указывает на реальное существование положительной смысловой основы всего видимого и невидимого мира. Положительной, поскольку постижение ее дается высшей степенью идентификации нашего Я     и не-Я, то есть дается, как мы видели, через преодолевающую соблазн любого гипостазирования цельностей энергию любви.

Здесь проясняется и герменевтическая проблематика: подлинное понимание между людьми принципиально возможно, но лишь при условии самоуглубления и самораскрытия человека в процессе языковой коммуникации, то есть через достижение каждым надыиндивидуальной сущности своего Я.

Итак, язык – как в вербальном, так и в невербальном своем воплощении, – являясь процессуальным и динамичным становлением смысла, уже своим существованием указывает на источник этой своей сигнификативности, то есть на сферу чистого смысла, в которой воплощен момент полного тождества Я и не-Я, осознаваемый нами как глубочайшая наша сущность и одновременно сущность окружающего нас мира.

Это та самая сфера смысла и сущности, о которой евангелист сказал: «И  свет во тьме светит, и тьма не объяла его», и которую Фет назвал «солнцем мира». Вообще, понимание смысла как света (ср. «свет сознания», «свет разума»   и т. д.) опять же естественно и традиционно. Да и сам процесс полагания смысла в языке (языковая сигнификация) вполне соотносим с процессом распространения света в физическом мире, как он описан квантово-волновой теорией. Здесь все та же прерывность/непрерывность, создание и немедленное преодоление индивидуализированных цельностей, наконец, ритм, развертывающийся во времени, но направленный на преодоление свойственного трехмерному пространству бесконечно и слепо текущего времени.

Между тем, человеку мало удостовериться в существовании сферы чистого смысла. Ему необходимо ее понять. Но как возможно осмыслить смысл? Ясно, что смысл, будучи предельным понятием, не может быть исчерпан в определениях любыми другими понятиями. Его мало мыслить, им необходимо жить. Жить, сопрягая свои действия, даже самые будничным, с высшим смыслом есть единственно возможный способ познания этого смысла. Вот почему все религии мира, имеющие дело с непосредственным познанием высшего смысла, требуют от человека определенных жизненных действий; с этим же связана и религиозная обрядность. Словом, язык привел нас к сфере высшего смысла, но жизненное обретение его человеком есть то, что выходит за грань возможностей языка как такового. Здесь требуется принцип соотнесенности нашей реальной жизни – во всех ее проявлениях – с этой сферой высшего смысла. Культура и есть этот принцип человеческой жизни, направленный на становление ощущаемой либо уже осознаваемой нами положительной смысловой основы всего видимого и невидимого мира.

Разумеется, всякое определение хромает, не зря около двухсот из них касается только феномена культуры. Но, во всяком случае «культуру» нельзя определять как «совокупность достижений человечества»: это все равно, что определять «дерево» как совокупность его листьев, коры и корней. Нет, культура есть именно принцип определенного жизненного отношения. И этот принцип может быть реализован буквально во всех сферах деятельности человека, от бытовой до отвлеченно-интеллектуальной. Потому та или иная книга может либо быть явлением культуры, либо им не быть: ее предметное существование еще недостаточно, чтобы отнести ее к сфере культуры. То же можно сказать и о спектакле, и о картине или стихотворении, то же можно сказать и о прожитом дне или целой жизни, о наших отношениях с окружающими, – буквально обо всем, что является проявлением человеческой жизни.

Если слово есть некий результат сигнификации в нашем сознании, то культура есть некий результат сигнификации в нашей деятельности. И поскольку сознание и деятельность человека глубочайшим образом взаимосвязаны, так же взаимосвязаны язык и культура. Рассматривать язык в отвлечении от культуры – значит не понимать язык. Рассматривать культуру в отвлечении от языка – значит не понимать сущность культуры.

К большому сожалению, всевозможные разветвления скептицизма обусловили какое-то  органическое непонимание внутренней связи языка и культуры    в сфере людей, определяющих школьную и вузовскую методики обучения, что сказывается и на формировании учебных планов, и в самом учебном процессе. Функциональный подход и установка на узкую специализацию в вузе нивелируют личность студента, загоняют его в тупик формального заучивания материала, формального, то есть, лишенного внутреннего смысла, бессмысленного. В преодолении этой печальной традиции – единственная возможность восстановить личность студента в ее свободном праве на познание себя и мира применительно к той или иной избранной специальности.

Связь языка и культуры – это внутренняя связь всех свойств Слова, которые столь точно определил Гете как мысль, силу и дело. Слово действительно есть  и то, и другое, и третье, слово заключает в себе потенцию всего дела культуры.

Высший смысл преобразует безначальность и «слепую текучесть» в воздух  и свет, которые обусловливают возможность нашего физического и духовного бытия, и слово есть свидетельство и энергетическая сущность этой всеобщей сигнификации. Высший смысл, персонифицированный религиозным сознанием в Имени Божьем и соотнесенный с самими истоками данного нам мира, закономерно осознается поэтому прежде всего Словом, во всех его энергетических, творческих и нравственных ипостасях одновременно. Осознание слова как единства высшего смысла и его персонификации в Боге, как единства смысла   и жизни, жизни и света, оказывается неизмеримо выше аристотелевского закона исключенного третьего, ибо исходит оно не от рассудка только, но от всего существа человека, вдохновенного истиной. Вот почему: «В начале было Слово,  и Слово было у Бога, и Слово было Бог. /…/ В нем была жизнь, и жизнь была свет человеков; И свет во тьме светит, и тьма не объяла его».

И какой бы безысходностью не представлялась нам часто жизнь, мы должны твердо знать, что «свет во тьме светит, и тьма не объяла его», залогом чему есть Слово, ставшее Делом, то есть, язык, ставший культурой, которая очеловечивает человека, соотнося его жизнь с высшим и вечным смыслом всего мироздания.

ПРИМЕЧАНИЯ

* Язык и культура. Первая международная конференция. Материалы. – К.: КНПВО «Полиавт, лтд.», 1992. – с. 3-10

1 Р. Джастроу. Нашли ли астрономы Бога? – Ориентиры, 1991, № 2, с. 90

2 И. В. Гете. соч. в 10-ти томах. Т. 2. Фауст. Пер. Б. Пастернака. М., 1976, с. 47.

3 См.: Д. Юм. Собр. соч. в 2-х томах. Т. 2. М., 1966, с.351.

4 См.: де Соссюр. Труды по языкознанию. М., 1977, с. 120-122; см. также: В. Б. Шкловский. О теории прозы. М., 1987, с. 379.

5 Л. Ф. Лосев. Языковая структура. М., 1983, с. 147.

6 М. М. Бахтин. Эстетика словесного творчества. М., 1986 с. 297.

7 Б. Рассел. Почему я не христианин. М., 1987, с. 136.

8 М. Хайдеггер. Язык. СП., 1991, с. 20.

9 А. Ф. Лосев. Языковая структура, с. 191.

10 П. А. Флоренский. Т. 2. У водоразделов мысли. М., 1990, с. 284, 292.

11 И. Кант. Собр. соч. в 6-ти томах. Т. 4 (1). М., 1965, с.499.

12 Ф. М. Достоевский. ПСС, т. 6. Л., 1973, с. 336, 351.

13 А. А. Блок. Собр. соч. в 8-ми томах. Т. 6. М., 1962, с. 167.

14 П. А. Флоренский. Т. 1. Столп и утверждение истины М., 1990, с. 16-17.

15 См.: С. Б. Бураго. Музыка поэтической речи. Киев, 1986.