*    Открытие Международных Бердяевских чтений 19-20 марта 1999 г. в Киеве (к 125-летию со дня рождения Н. А. Бердяева.

Татьяна Суходуб: Слово имеет Сергей Борисович Бураго. Тема его выступления: «Истоки универсализма философии Н. А. Бердяева».

С. Б. Бураго: (К глубокому сожалению, магнитофонная плёнка сохранила не все сюжеты выступления уважаемого Сергея Борисовича. Знаки «механического» перерыва речи служить теперь могут данью памяти о нём. – Ред.). Наверное, нужно сразу же сказать о том, что я не профессиональный философ и потому всё, что касается Бердяева и связанного с ним, – это скорее впечатление или размышление читателя. <…> Вероятно, книги пишутся те, интерес к которым есть  у читателя. Бердяев, может быть, самый знаменитый русский писатель на Западе, обладал (как он сам верно определил) «афористической» манерой письма. Причина этого таится в понятии «микро-косм» мысли, где в сжатом виде, как пишет Бердяев, – «присутствует вся моя философия, для которой нет ничего раздельного и частного»1. Тексты Бердяева просто созданы для цитирования, представляются самодостаточными его короткие предложения, его бесчисленные лишенные логического развёртывания определения, его основывающиеся на этой мозаике мыслей выводы. <…>. Но, в отличие от Ницше, у которого он, наверное, многое взял в стиле собственного философствования, Бердяев, конечно же, аристократ. Для него невозможна ницшеанская колкость, грубость, ирония. Безапелляционность Бердяева – явление кажущееся, сугубо внешнее, собственно текстовое, указывающее на постоянно присутствующий в его работах обширный, я бы сказал, даже «айсберговый», подтекст. Доказательность положений Бердяева именно в этом подтексте или предтексте, за-тексте и даже надтексте. То, что мы собственно читаем в книгах или статьях философа – обрамлено вот этими самыми незафиксированными печатными знаками-смыслами – в некоторых Бердяева как мыслителя попросту не существует. «Микрокосм» его афористической мысли всегда отражает «макрокосм» истории самопознания человечества. Одним словом, Бердяев изначально и до конца контекстуален. Донельзя вник он в историю культуры и вне контекста этой истории человеческой культуры немыслим ни один его текст. И хотя ориентиры Бердяева в философской антропологии достаточно прозрачны, не лишне, всё-таки, наверное, перевести некоторые важнейшие мотивы его творчества из этого самого под-, за-, пред-, над-текста собственно в текст, правда, уже не в бердяевский текст, а в текст этого доклада. <…>

Если позволите, маленькое отступление опять же неспециалиста в области философии. <…> Для меня философия, может быть, наиболее прямой путь к собственному самоопределению людей, к собственному осмыслению себя в  мире  и мира вообще и потому, когда попадаешь на философские конференции и встречаешь те доклады, где чувствуется, как, действительно, человек, который говорит по тому или другому поводу, говорит о себе и своём отношении к миру, это представляется интересным. Текст Бердяева, как и всякий другой, можно расписать, проанализировать, поставить в соотношение с другим текстом, описать и категоризировать, то есть, подойти позитивистски. <…> Эта привычка категоризировать и раскладывать по полочкам вполне возможна для нас, переживших этап «ортодоксального марксизма». Но в чем задача, смысл такого подхода? Да, можно понять явление, но поймётся ли явление без моей личной сопричастности? Как я смогу его раскрыть, если я внутренне от него отторгнут, если между мною и этим явлением есть вот эта «занавешенность» метода описания и систематизации? Где из этого выход в конкретную душу человека, конкретное моё личное начало, событие – вот ведь проблема.

Относительно философии (раз  уж  мы  затронули  достопамятные  времена, а для философии, понятно, это были времена, может быть, наиболее тяжёлые…, кстати, и для истории тоже <…>, хотя другие времена также тяжелы по-своему).

<…> Я вот вспоминаю публикацию в журнале «Коммунист». <…> Появилась статья А. Ф. Лосева 2. Знаете, я не поверил своим глазам – что он-то делает, что он-то хотел этим сказать? Причем статья называется так – «История философии как школа мысли». Когда я прочитал эту статью в журнале «Коммунист», то понял – что-то у нас происходит, потому что журнал «Коммунист» многое мог себе позволить – больше, чем какие-то другие издания, но такого… Алексей Фёдорович Лосев там утверждал, что у нас нет никакого преподавания философии и что невозможно выработать никакого философского мышления в этом пространстве, поскольку студенты оторваны от философских текстов. Они не читают первоисточники, а, не читая, не переживают. Не сопереживая автору этих произведений, они не смогут выработать в себе вот этой самой культуры мышления. Её неоткуда взять… Они должны увидеть мир глазами этого философа для того, чтобы его понять. Да и как можно иначе понять? Ведь есть же в герменевтике, ещё у Шлейермахера, принцип, согласно которому понять можно тогда, когда ты станешь на точку зрения того, кого ты хочешь понять, и с этой стороны посмотришь на него. Вот такое глобальное непонимание истории философии было свойственно тому времени. Вероятно, есть ещё одна опасность непонимания философии истории, философов и тогда, когда они стали доступны в плане текстов. Оно уже другого плана, и я уже немного его касался. <…> Речь идёт о кодировании, систематизации, распределении всего, чего философ касался, по категориям… Бердяев – персоналист, философ свободы, экзистенциалист и т. д. Никаких вопросов нет. Но что такое свобода? То есть, мы замыкаемся в этих самых определениях, не развёрнутых, не данных нам в нашем сомыслии, не данных нам в нашем сочувствии. А мы так: Бердяев – это «то», Гегель – это «это». Всё нам понятно, и мы можем в дальнейшем путешествовать по миру философии. Правда, не очень понятно, а как, действительно, я лично отношусь к Бердяеву, Гегелю, Канту, что он лично мне дал в моём видении – это как бы остаётся за скобка ми. Здесь было несколько докладов (среди тех, которые удалось слышать), по которым действительно, видно было, как докладчику важно говорить о Бердяеве, потому что это ему как личности, живущей в этом мире, важно, что он для себя в этом размышлении нечто открывает. Тогда и Бердяев представляется гораздо глубже и лучше <…> и тогда диалог, действительно, может состояться.

Я не знаю, удастся ли мне в этой традиции говорить. Итак, общеизвестно, постулирование Бердяевым принципа свободы и принципа творчества человека как высшей ценности, связанными с <…> и с абсолютной ценностью мира, то есть,  с Богом, в противоположность всеобщему детерминизму как объективности, которая лежит во всём мире. <…> Свобода у Бердяева идёт ещё от чего-то иного, от ничто, из которого был сотворен мир, вот из этого мира потенции, из потенциального мира. Бог ведь и весь этот мир создал из этого самого ничто. Этот мир появился из вот этого потенциального мира, в котором естественно и существовала (опять же потенциально) свобода. Вот почему для Бердяева свобода предшествует бытию. То есть, не Бог создал эту свободу и дал её людям, а как бы он развернул ту потенцию, где она находилась. Но в дальнейшем оказывается, что эта свобода была присуща человеку, и этот человек мог выбрать между свободой и рабством. Это тоже свободный выбор – выбрать свободу или выбрать рабство. Свобода, с другой стороны, имеет свою дефиницию. У Бердяева она резко противопоставляется волюнтаризму, произволу, потому что последние являются проявлением и воплощением рабства, в то время как свобода – это некое соответствие личности, соответствие души этой личности вот тому самому Божественному или положительному началу мира. Итак, для Бердяева непреложно не только существование абсолютного начала мира, т. е. Бога, но и то, что когда убивают Бога, убитым оказывается и человек. Возникает жуткий образ смерти. У Бердяева мы встречаем страстный религиозный персонализм. Не общество и не история ведь творят человека, а если они творят, то они творят его как раба. Как раз наоборот, человек как свободное существо может творить всё в этой жизни, именно исходя из принципа свободы. Но отсюда проистекает и полная ответственность его за себя и за всё, с чем он связан, ответственность перед собой и перед Богом. Бердяев категорически не разделяет, скажем, так, первородного греха нашего, греха переложения ответственности с себя на других или на обстоятельства: с Адама на Еву, с Евы – на змия… Змию уже некуда было перекладывать эту ответственность, но все трое были наказаны. «И воззвал Господь Бог к Адаму и сказал ему, где ты? Он сказал: голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся. И сказал Бог: кто сказал тебе, что ты наг? Не ел ли ты от дерева, с которого я запретил тебе есть? Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел. И сказал Господь Бог жене: что ты это сделала? Жена сказала: змей обольстил меня, и я ела» (Быт. 3, 9-13). В самом деле – избыт ли этот первородный грех нами? Вот этот грех самоутверждения, то есть, человекобожия (ведь там же как – «Адам стал как один из Нас, говорит Бог, зная добро и зло»). Собственно говоря, Адам решил возвыситься до Бога, принять на себя функции этого всезнайства и самоутвердиться. Так вот – изжит ли нами этот грех самоутверждения индивидуальности и грех вот этот перенесения ответственности нашей с себя на других или на обстоятельства нашей жизни или вообще на эту вот самую детерминированную «объективную действительность»? А можем ли мы иначе? Собственно говоря, мне кажется, что зерно философии Бердяева, душа философии Бердяева как раз в том, чтобы доказать свободу человека от этой самой объективной действительности, которую не надо отождествлять с неким универсумом. Эта детерминированная действительность, этот мир заставляет человека подчиняться себе – и вопрос главный возникает, а можем ли мы иначе, т. е. может ли человек не подчиниться этой действительности?

Но в таком случае центральным оказывается вопрос о человеческой природе, существует ли принципиально в человеке способность противостояния окружающему его «объективному» и полностью детерминированному миру?

Я могу сказать сейчас сразу же, что, конечно, на этот вопрос можно ответить по-разному. Будучи родом из эпохи Просвещения, надо сказать, что он не может не подчиниться, поскольку именно обстоятельства формируют человека как «tabula rasa», поскольку душа не содержит в себе никаких врождённых принципов, как писал Локк, то, следовательно, эта самая окружающая действительность и должна эти самые принципы выработать. Здесь, как известно, истоки утопизма и я вижу, что здесь истоки самых страшных трагедий XX века. <…> Но Бердяев на этот вопрос отвечает наоборот: да, человек свободен, да, человек имеет возможность не подчиниться этой действительности, потому что в человеке есть то, что выше и первичней, ибо именно свобода предшествует бытию. И здесь, конечно же, должна зайти речь об индивидуализме, о котором Бердяев специально писал, он писал о нём так, что индивидуализм «пытался вести трагическую, но бессмысленную борьбу против власти детерминизма и натурализма» 3 <…>, бессильную, поскольку «индивидуализм есть судорога свободы старого Адама, ветхой свободы. Поэтому свобода в индивидуализме не творит космоса, а противится космосу. Свобода в индивидуализме есть свобода отъединённая, отчуждённая от мира. А всякая отъединённость, отчуждённость от мира ведёт   к рабству у мира, ибо всё чуждое и далёкое нам есть для нас принудительная необходимость. Для индивидуалиста мир есть всегда насилие над ним»4. И если это так, а речь всё-таки идёт о свободе человеческой личности, вероятно, есть   в индивидууме начало, выводящее <…> человека за грань его собственной индивидуальной ограниченности, телесной границы, того, что его с миром соединяет. И это надиндивидуальное в индивидууме начало оказывается не где-то на поверхности духовного мира человека, но именно в его сущности, тождественной в конечном итоге сущности всего мироздания. Человек, будучи составной частью мира, именно в силу этого, содержит в себе, как сказал бы Шеллинг, идею этого мира. Он – единосущностен миру. Свобода же, в противоположность произволу и волюнтаризму, есть соответствие проявления нашего «я» в окружающем мире собственным нашим ценностям, которые в то же самое время есть надиндивидуальные начала «я», и есть Божественная сущность, Божественная основа мира. «Подлинная свобода, – пишет Н. А. Бердяев, – есть выражение космического (в противоположность хаотическому) состояния вселенной, её иерархической гармонии, внутренней соединённости всех её частей»5. Здесь, конечно же, истоком такого видения человека и мира следует признать философию немецкого романтизма и прежде всего – диалектику Шеллинга. Но не только. Само соотношение «человек – мир», положенное в основу философской концепции, соединяет с ветхозаветной традицией: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину – сотворил их» (Быт. 1, 27). Этот стих Ветхого Завета сразу же ставит человека в сущностное единение с мирозданием и Богом как абсолютным и положительным его началам. Здесь-то и заключены истоки универсализма в философии Бердяева и вообще в русской религиозной философии.

Впрочем, не является ли такое сопоставление человека и Бога выражением некой умозрительно-абстрактной концепции человека? Существует ли где в мире человек как таковой? И не составляет ли человека конкретно-жизненные его свойства? Не противоречит ли подобное  абстрагирование  живой  природе  человека, и, следовательно, истинному его бытию в мире? Сразу скажу, эти возражения против человека-как-такого или «абстрактного человека», как и в достопамятные времена возражения против «абстрактного гуманизма» обладают одной и той же  и, скажу, весьма лукавой природой, поскольку противоречат самой сущности человеческого мышления. Имей все эти вопросы естественное основание, мы не произнесли бы ни единого слова, ибо каждое слово есть своего рода абстрагирование, отвлечение от конкретного предмета или явления. <…> Ещё неоплатоники знали, что наше представление о дереве не складывается из суммы листьев, веток, морщин на коре ствола и т. д. Напротив, листья и ветки суть атрибута и своеобразная, если хотите, спецификация той целостности, которую мы понимаем как дерево. Так же и человек имеет свою живую спецификацию, что ни в малейшей степе  ни эта спецификация не отменяет реальность и естественность существования человека-как-такового. Любое дерево есть прежде всего дерево, а затем уже дуб или рябина. Любой человек – прежде всего человек, а затем уже – раб или патриций, негр или белый, немец или еврей. Из этого следует также и то, что и в рабе,  и в патриции, и в негре, и в белом, и в немце, и в еврее есть нечто общее, и не где-то на периферии их индивидуальной природы, а как раз в самой их сущности, а поскольку в христианской мифологии «И сотворил Бог человека по образу Своему…», то для христианина этот отпечаток Божественной природы содержится в любом, без исключения, индивидуальном Я. Вот почему после своего воскресения Христос послал апостолов ко всем народам, разумея под этим любого из людей, то есть имея в виду именно человека-как-такового в каждом, а вовсе не национальную или какую-то социальную атрибутивность его: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и все, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28, 19).

Сопричастность нашего индивидуального «я» всеобщему Абсолюту и, безусловно, положительному началу мира, обуславливает, во-первых, принципиальную свободу человека от условий детерминированной объективной действительности, с её социальными и прочими катаклизмами, во-вторых, принципиальное равенство людей, независимо от  их  расовой  и  национальной  принадлежности, и, в-третьих, безусловную ответственность за собственную личность и всех, кто прямо или косвенно с этой личностью связан. В этой глубочайшей связи Бога и сотворенного Им по образу Его человека <…> – основание безусловности добра и потому, как пишет Бердяев, «человек, одержимый злой страстью, в сущности, одержим силой, чуждой ему,  но глубоко вошедшей в него  и ставшей как бы его природой. Зло есть самоотчуждённость человека»6. И в той же мере, в  которой  «зло  есть  самоотчуждённость  человека»,  зло  есть и самоотчуждённость того или другого народа. Бердяев в этом вопросе был прямым последователем Владимира Соловьёва, резко противопоставлявшего «христианский универсализм» и «языческое особнячество и вражду к чужому»7. Индивидуализм отдельного человека, противопоставившего себя миру  и создавшего тем самым коллизию бесконечной вражды всегда и безусловно ведет к саморазрушению личности этого человека. Точно также и нация, поставившая себя в положение мнимой самодостаточности, подвержена саморазрушению. То же касается и любой религиозной конфессии, если она претендует на абсолютное знание истины (не на знание абсолютного, а именно на абсолютное знание) и в силу этой своей претензии враждебно отчуждается от  других религиозных конфессий. «В  самом историческом православии  и  историческом католичестве, –  писал Бердяев, –  есть уклон к  сектантству,  к исключительному самоутверждению, есть недостаток универсального духа. Индивидуальность задыхается везде, где нет универсальной духовной шири. Христианское сознание, сознание универсального Логоса не мирится ни с индивидуализмом, ни с  сектантством, ему одинаково  противно и  отщепенство и самоудовлетворение нескольких – кучки»8.

И даже одиночество человека может быть предпочтительней самоудовлетворённости противостоящего всему и вся, как говорил Г. Ибсен, «сплочённого большинства», потому что «одиночество, – по Бердяеву, – вполне совместимо с универсальностью, в одиночестве может быть больше универсального духа, чем в стадной общественности»9. Это, как у Пушкина, который странным образом, по замечанию Г. П. Федотова, «не нашёл места в его «Русской идее»10.

Ты царь: живи один. Дорогою свободной Иди, куда влечёт тебя свободный ум, Усовершенствуя плоды любимых дум, Не требуя наград за подвиг благородный.

Они в самом тебе.
Ты сам свой высший суд…

(Поэту, 1830).

Речь здесь у Пушкина идет не о замкнутой в себе индивидуальности, а именно об универсальном начале, универсальном критерии правды-истины. <…>

Итак, все же человек. Человек, не отрекающийся от собственной природы, интимно связанный с Богом и истиной, то есть, человек свободный. Разумеется, человек человеку рознь, но рознь людей, как и вообще многообразие мира, есть данность, не отрицающая мира как такового, не разрушающая, а, напротив, составляющая его органическую цельность. Образ мира как единого организма, эта глубинная основа шеллинговой диалектики и вообще всей мировоззренческоэстетической природы романтизма, столь сильно повлиявшего на Владимира Соловьева и всю русскую религиозную философию, этот образ мира прежде всего представлен в Священном Писании и особенно в Первом послании ап. Павла    к коринфянам. Вот что он писал: «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно. Ибо, как тело одно, оно имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, – так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи и Еллины, рабы и свободные, и все заложены одним Духом» (Кор. 12,4-14).

Как здесь не вспомнить философское самоопределение Бердяева: «Моя философия есть философия духа. Дух же для меня есть свобода, творческий акт, личность, общение любви»11. Итак, Дух есть воплощенное единство многообразия людей и вообще многообразия мира. Этот Дух есть глубинная принадлежность каждого человека и одновременно сущностная характеристика всего мира. Здесьто и положена истинная природа универсализма. Я могу воспринять что бы то ни было из мира вещей и явлений исключительно благодаря наличию связи моего «я» и этой вещи или этого явления или, как говорил Шеллинг, для меня существует сначала связь, а уже потом отдельная вещь. Связь же эта дана всепроникающим единым Духом, воплощающим в себе смысл и достоинство мироздания. Чтобы познать мир, нам нужно познать себя, как это понимали ещё древние греки. Но познать себя – это значит охватить сознанием и чувством ту глубинную сферу нашего Я, которая единосущна всеединому Духу. <…>

Бердяев не возражал и не мог возражать против всеединства как такового, поскольку именно в сфере этого, внутри нас положительного всеединства, или надиндивидуального начала индивидуума, заключена возможность свободы, творчества и любви, всего, что по-настоящему создаёт человеческую личность. Бердяев «бросил перчатку» ложному всеединству, детерминированной объективности, то есть, соблазну рабства. В самом деле, рабство в конечном итоге всегда акт добровольного, если хотите – свободного выбора. Очень точно назвал свой трактат молодой и рано ушедший из жизни друг Монтеня Этьен де Ла Боэни – «Рассуждение о добровольном рабстве». Рабство, как и зло – это всегда самоотчуждение человека от своей сущности, конструирование собственно жизни в угоду обстоятельствам или с целью извлечения для себя выгоды, всегда, в конечном итоге, как выясняется, иллюзорной, – это бессмысленное и безумное предательство, проявлений и форм которого не счесть, но суть которого едина – самоотчуждение человека от себя, наиболее внутреннего, то есть, наиболее универсального, наиболее непосредственно связанного с Божественной природой мироздания. Это предательство возвращает нас к идолопоклонству язычества, к безумной попытке свести бесконечное к конечному и гипостазировать это конечное в качестве то ли тотема, в качестве ли самого себя (и здесь основание эгоизма «я»), в качестве ли рода (и здесь основание эгоизма рода), в качестве ли нации (и здесь основание национализма, который, по слову Владимира Соловьева, и есть «национальный эгоизм»), в качестве ли религиозной конфессии, в качестве ли расы (и здесь основание расизма), в качестве ли даже всего человечества, если оно жестко противостоит самой живой природе. Кстати, любовь Бердяева к животным – это ведь не хобби развлекающегося интеллектуала, но естественное проявление органического универсализма, свойственного этому замечательному мыслителю.

Персонализм Бердяева – это верность Божественной природе мироздания, обнаруживаемой в собственной личности, это бескомпромиссное отрицание предательства человеком самого себя и образа Божия, который дан ему от рождения. Универсализм Бердяева – это неприятие самодостаточности целостей, взятых из мнимой природной раздробленности. «Христианство есть персонализм, – писал философ. С этим связана главная духовная борьба моей жизни»12. Отсюда основным истоком философии Николая Александровича Бердяева следует считать именно христианство, которое впервые возвестило миру о принципиальной свободе человеческой личности и об её ответственности за осуществление этой свободы в собственной жизни.

(На пленарных заседаниях конференции также имели слово: Антуан Аржаковски, М. Н. Громов,      С. Б. Крымский,    И. В. Бычко,     В. Г. Табачковский,     Н. Д. Чухим, Т. Д. Суходуб – см. статьи сборника)

 ЛИТЕРАТУРА

1 Бердяев Н. А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). – М.: Книга, 1999. – С . 221.

2 См.: Лосев А. Ф. История философии как школа мысли // Коммунист. – 1981.

3 Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. – М: Правда, 1989. – С. 375.

4      Там же. – С. 376.

5      Там же. – С. 374.

6 Бердяев Н. А. Самопознание. – С. 331.

7 Соловьёв В. С. Сочинения в двух томах. Т. 1. – М., 1989. – С. 625.

8 Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. – М: Правда, 1989. – С. 379.

9 Там же. – С. 380-381.

10 Федотов Г. П. Бердяев – мыслитель // Бердяев Н. А. Самопознание. – С. 400.

11 Бердяев Н. А. Самопознание. – С. 296-297.

12 Там же. – С. 298.