Об уходе Сергея Борисовича из времени земного бытия чаще всего говорили: «сгорел…» Этот образ, связанный с пожирающей всё и вся силой огня, пламя которого неожиданно вырывающееся из-под едва тлеющих угольков костра, способно разрушать целые миры, в том числе – и мир уникального человеческого бытия, возникал в сознании многих совсем неслучайно – уж слишком стремительно жизнь п е р е т е к а л а в смерть, как-то сверхнеожиданно, на пике творческих сил и возможностей, несправедливо рано для всех, кто связан был с Сергеем Борисовичем одной общей надеждой, говоря бердяевским языком, быть своими собственными людьми, в столь стремительно меняющихся в те годы социокультурных обстоятельствах.

Бурное «время перемен» рождало бесконечные трансформации, касающиеся всех и каждого, но, к сожалению, не всегда продуманные и целесообразные с точки зрения профессионального подхода к интересам дела. Человечность в этих условиях вынуждена была встать на пути непрофессионализма и неоправданных реформ, непоправимо омертвляющих культурную традицию. Собственное сердце становилось горькой ценой защиты и мерой служения Делу. Можно только догадываться, какая ноша легла на плечи Сергея Борисовича и какого напряжения душевных сил она требовала. Оценку этому тихому мужеству услышала случайно, полгода спустя, на улице, когда утренняя толпа объединила всех спешащих на по-денн-ую работу столичных интеллигентов, близких и далёких, знакомых и незнакомых, в какой-то неделимый сгусток людей: «Не стало Сергея Борисовича – и всё валится…» Вне последовавшего за этим диалога, было ясно, о ком сказались эти слова.

Его небезразличие к делу культуры и образования, ещё точнее – просвещения, культуротворческой деятельности, заметно было всем, кто хоть как-то пересекался с Сергеем Борисовичем Бураго. Он стремился не о-без-различить каждое мгновение своей и чужой жизни, а это, прежде всего, означало стремление придать самоценность всякому, даже мимолётному, общению с другими. Так, думается, неслучайно перед началом первого пленарного заседания он старался лично встретить и поприветствовать участников Международной научной конференции, которая ныне носит его имя и уже традиционно посвящается рождённой им теме – «Язык и культура», по-прежнему актуальной и наверняка такой, что подтвердит свою актуальность и значимость и в будущем.

Эта же традиция неформальной встречи-приветствия сопровождала и проведение Сергеем Борисовичем ежемесячных международных научно-художественных журналов на сцене «Collegium». Уверена, что все, кто хоть однажды заглянул на бурагинский огонёк в Дом актёра, будут помнить его и стремиться на Ярославов вал, 7 при каждой возможности. Выпуски журнала являлись, по сути, высоким собранием киевской интеллигенции, гостями которой были собратья со всех концов, как принято сейчас говорить, ближнего и дальнего зарубежья. Усилия же собранных, объединённых взаимно направленными векторами интереса к её величеству Культуре, аккумулировались вокруг стольких тем и проблем, разнообразие которых может стать предметом отдельного исследования особенностей киевской духовной жизни конца ХХ столетия. Присутствующих же на этих собраниях бывший зал караимской кенассы одаривал живым со-общением друг с другом и со всеми – думающими, тревожащимися путями культуры, её прошлым, настоящим и будущим – музыкантами, поэтами, чтецами, литераторами, учёными, преподавателями, просто людьми, которым важно было не растеряться на историческом перепутье и сохранить нечто значимое для культурной традиции. Слово становилось действием, ибо деятельным, действенным было сердце Сергея Борисовича. Он понимал, что в мгновении, этом преходящем для каждого состоянии жизни, может быть сосредоточен весь уникальный мир человеческой культуры, ценностный универсум поэзии, музыки, науки, философии, религии – «журнал на сцене» творил этот мир и одаривал его светом: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1: 5).

Такой образ жизни интеллектуала конца ХХ века вполне, думаю, демонстрирует подзабытое слегка в наш век прагматики и эгоцентрированной целесообразности явление интеллигентского подвижничества, когда кто-то вопреки всем не-возможностям берёт на себя заботу об «интересах общечеловеческого благоденствия» (А. Ф. Лосев) и в этом своём праве на мнение и позицию становится непоколебимо твёрдым.

Именно таким мне запомнился Сергей Борисович в месяцы наших частых встреч в связи с подготовкой Международных Бердяевских чтений  в  марте 1999 года. В нашей оргкоманде его отличала удивительная доброжелательность в отношениях, энергичность действий, мягкая ирония в оценках, лёгкость в общении, но и при этом – твёрдость убеждений, неуступчивость, нравственная стойкость, если дело касалось жизненных правил и принципов. Свет такой Личности был настолько значим для всех нас, что спустя время, при выпуске Бердяевского сборника работ, решено было не окаймлять имя С. Б. Бураго в знак ухода и прощания черным цветом, ибо все понимали – душа его из тех, что продолжает говорить о мире людей светлым словом непреходяще значимых ценностей. И главный урок Сергея Борисовича – урок при-учения к неравнодушию. Освоить достойно его можно, наверное, лишь открыв для себя мир Сергея Бураго.

Войти же в это по-особому организованное сознание Другого  – задача не   из лёгких, и мои размышления на заявленную тему – отнюдь не претензия на целостное представление взглядов Сергея Борисовича; думаю, вполне понятно, что такого рода работа – дело будущего и плод усилий не одного человека. Мне же хотелось бы в юбилейный для ученого год вспомнить некоторые рождённые им идеи, актуализировать наработанные темы, обратить внимание на те философские основания и отдельные принципы, представленные в творчестве Сергея Борисовича, которые вполне, как мне представляется, могут служить исходными началами при объяснении мира и человека, проблемных ситуаций их взаимоотношения в настоящее время. Понятно, что это м о ё видение, моё понимание свершенного С. Б. Бураго, то есть, личностная особенность такой интерпретации вполне очевидна.

Мне думается, что вообще право памяти предельно индивидуализиро вано и иным быть не может, ибо связано с герменевтическим восстановлением в другом сознании чужого личностного «Я». Как замечал сам Сергей Борисович, «в любом виде творчества внеличностной объективности не существует, все объективное проявляется через индивидуальное и личное»1.

В своё время Сергей Борисович прекрасно показал, как философская герменевтика по существу проблематизировала онтологические уровни языкового понимания мира человека именно как миропонимания, то есть, как возможности подлинной встречи человека и мира в смысловых контекстах языка культуры. В этом своём задании герменевтика явилась своеобразной поддержкой языку в порождении смыслов как способов сохранения самой возможности общения людей, со-общения их с миром, диалога традиций, личностей, культур. Понимание Сергей Борисович интерпретировал как самораскрытие, доведенное до уровня надиндивидуального, где только и возможно тождество читателя и поэта, человека и мира. В связи с этим он писал: «Смысл стихотворения личностен: он дан автором и воспринят читателем. Причём и автор и читатель оказываются далеко не наедине: между ними и в них – язык, сам по себе соединяющий индивидуальное с общенациональным и через него – со всечеловеческим, и всё это – на волне динамически развивающейся жизни»2. Воспользуемся же и мы для понимания другой индивидуальности этим герменевтически-коммуникативным способом интерпретации, представляющим собой особого рода интеллектуальную деятельность, связанную с феноменом памяти.

Следует отметить, что право памяти – особого порядка свойство человеческой культуры как способа рождения и поддержки человеческого в человеке, иначе говоря, творения в нём того духовно-ценностного, эстетического, то есть, чувственно небезразличного, начала, без которого нет и не может быть личности, невозможно пребывание человека в культуре, неполна, этически несостоятельна деятельность человека в традиции.

Трудность же реализации этого ценностно окрашенного права памяти в современной культуре, ориентированной на сиюминутность впечатлений, эгоцентрированный интерес и сконцентрированную на «здесь» и «теперь» потребность, заключается в большей подключенности сознания современного человека к забвению, нежели восстановлению прошлого культурного опыта и ценностей, то есть, памяти. Но именно памяти как особого рода выработанному культурой человеческому свойству подвластно восстановление связи времён, подключенность человеческого сознания не только к модусам прошлого или будущего, но и к вечности = всевременному, по точно найденному Мариной Цветаевой слову. Благодаря памяти, говоря о Другом, мы не только расширяем текст Автора, но  и, так или иначе, соприкасаемся с вечным, универсальным, абсолютным.

Дело здесь в том, что пребывание человека в мире фиксируется творимым им текстом, но этот созданный текст в своём синтаксическом, семантическом или прагматическом измерениях всегда оказывается за авторскими пределами. Используемые при создании текста синтаксические, семантические, прагматические средства, несмотря на то, что несут в себе следы присутствия автора (им составлен текст через связку понятий да так, что значение и смысл, хотя и присутствуют в авторском варианте, но могут раскрываться и иначе – по-разному расшифровываться описанные ситуации, контексты и обстоятельства, представленные созданной языковой реальностью.

Особенность и специфическая реальность текстов Бураго заключается в том, что обязательно включают в себя многочисленные контексты, как «планируемые», так и привносимые идущей в «стороны» и «дальше» жизнью. С. Б. Бураго подчеркивал своё особое отношение к анализу контекстов, считая, что «определение вне его контекста имеет слишком мало шансов быть понятым адекватно намерениям автора»3. Он вводит понятие «степени контекстуальной полноты», и, понимая недостижимость задуманного идеала контекстуального познания, ориентирует исследователей не на «невозможно полный контекст, а, по возможности, достаточный контекст, обеспечивающий понимание исходных позиций и намерений автора»4. Благодаря этой установке, думается, в его текстах содержание мира и обретало ту полнокровность и сложность, которые возможны и доступны отдельному человеку только при учёте всех тех неисчислимых контекстов, связывающих человека целостно и полно с миром, и только благодаря восприимчивости ко всем тем языкам, на которых говорит культура. Примером такого личностного качества могут служить и тексты бурагинских книг и проводимые им конференции, и «журнал на сцене».

Сергей Борисович обладал удивительным, редким свойством – мог п о м ы с л и т ь о сложностях бытия в пространстве многочисленных присутствующих, почувствовать или лучше – про-чувствовать вместе с Другими, представить в достаточно зримых, чувственно ощутимых образах (художественных, музыкальных, рационально-дискурсивных) проблемные ситуации человека конца тысячелетия, выразить их в Слове, показать мир неизведанно иным – в перспективе должного или возможного. Соразмерность людей друг другу в такой специфической форме коммуникации как экзистенциально проживаемые совместно ситуации соприсутствия (в пространстве ли Дома актёра или академического конференц-зала как в большом мире проблемного человеческого бытия) рождала особого порядка тексты – текст-сообщение (со-общение), текст-размышление, текст-переживание; текст-чтение, текст-единство, текст-выбор, текст-решение, текст-жизнь.

Однако память – это не только феномен герменевтически прояснённых смыслов рождённого автором текстуального пространства, освоение интеллектуального богатства, принадлежащего Другому, память – это ещё и вариант восстановления, воскресения, воссоздания, продолжения человека за границей его жизни. Память – это сопричастность ушедшего ко всему, что есть сейчас, в этом времени; это присутствие личности здесь и теперь; это решение насущных вопросов бытия с учетом мировоззренческой позиции Другого.

Наверное, по этой причине «нового» рождения в культуре  право на память  и дается всегда нелегко. Всякий раз, когда необходимо найти слова, воскрешающие творчество и деятельность светлого человека, сердце грызёт страх и тоска от возможной невольной фальши или неспособности восстановить словом мир ушедшей души и тем самым не восполнить, а напротив – утратить безвозвратно какой-то очень важный фрагмент состоявшейся чужой судьбы, оставшейся тебе как бы в наследство как память и долг. И в этих переживаниях возникает не только естественная для ситуации восстановления преемственности культурных смыслов боль осознания утраты личности Другого, невосполнимости этой потери, но мучает здесь и другое, тот факт, что слова благодарности, оценки титанических усилий человека, которые-то и при жизни были всем заметны, приходят не вовремя, всегда после…, оставаясь всегда не услышанными тем, для кого они… и превращая тем самым всё несказанное при жизни (неуслышанное, недосказанное, недоговорённое, непонятое) в … несказанное, посылаемое не личности, а уже    в вечность. Поэтому вполне закономерно, что тема памяти как ценностного основания культуры рождает особую ответственность за интерпретацию творческого бытия Другого, ибо невольно касается таких понятий как судьба, долг, моё «я»  и «я» Другого, уникальный духовный мир другой личности, никогда не совпадающий с моим. И, может быть, в этой связке понятий наиболее загадочным является самое традиционное из них – мир.

Ключом к пониманию содержания этой непростой категории является деятельность, специфическая форма человеческой активности, результатом которой есть ценности, знания, чувства, в общем – культурный универсум, позволяющий преодолеть отчуждение от мира и людей в воображении, мышлении, социальных чувствах, позволяющих переустроить миро-порядок, в котором человеку будет душевно комфортно.

Средством рождения этих новых миров духовности человека есть слово. Работа Сергея Борисовича со словом давала поразительные результаты. Его слово органично входило в жизнь другого  человека (и в этом, как он сам пояснял,  и состоит главная особенность науки, искусства, способ их существования, который, правда, нелегко досягаем). «Любой факт нашей жизни, – писал он, – (как и любое слово в языке) – контекстуален. Наша встреча со стихотворением … есть факт нашей жизни, вписывающийся в контекст всего пережитого и переживаемого нами, и этот факт нашей жизни не может быть нами понят вне всего нашего жизненного контекста, как и вне нашего мировоззрения»5.

Сергей Борисович так оформлял мысль, что утраченная реальность становилась чувственно осязаемой. Эстетическая насыщенность текстов Бураго буквально рождала «музыку переживаний». Из сцепки только ему подчинённых слов вырастал целый жизненный мир другой Личности, становясь одновременно его и нашим, т. е., значимым для него и для многих других. Так, размышляя о блоковском цикле «Кармен», С. Б. Бураго писал: «Любовь Александровна Дельмас – художественной незаурядностью своей натуры, глубокой и подлинной своей музыкальностью, всем своим страстным и жизнерадостным, весенним обликом предстала Блоку посланницей судьбы: она взрывала всю «квадратность» «страшного мира», в котором поэт жил. Для Блока вся она – музыка, воскрешающая в сознании образ духовной родины поэта. … Яркой кометой ворвалась эта любовь в тяжелую, запутанную и бесконечно тиранящую «личную жизнь» Александра Блока. Все стихи цикла «Кармен» – удивительно проникновенная, радостно-трагическая песнь, посвященная этой любви, обречённость которой всё же была неизбежна»6.

Профессор Бураго работал в весьма сложном «жанре» – его тексты были нацелены на диалог с Другим. П р о м ы с л е н н ы й, то есть пропущенный сквозь авторское “я”, вопрос (было ли это выступление на конференции или дружеская беседа, подготовка ли к диалогу на сцене в жанре «устного журнала», критика ли оппонента или опыт общения с товарищем или коллегой) всегда был представлен Сергеем Борисовичем как согласование смыслов на основе пояснения меры причастности людей друг к другу, миру, времени, эпохе, культурной традиции, будущему. Вопроша/е/ние, обращение к другому Я становится способом рассуждения Сергея Борисовича.

Творческие усилия учёного были нацелены на выход Слова за границы собственно авторского текстуального пространства, в экзистенциальные сферы, сцены жизни, установки поведения, умонастроение, способы духовного взаимодействия людей, то есть в движение принципиально иных, не суто абстрактных, интеллектуальных явлений, а феноменов, связанных не столько с интеллектуальной деятельностью, сколько с личностной жизнью собеседника, соратника или оппонента, коллеги, читателя. Поэтому, читая Бураго, невольно улавливаешь мучительное для автора сомнение, а затронет ли его слово так, как подвластно затрагивать душу человека смысложизненному переживанию, настроению, боли непосредственных связей и отношений да и дано ли вообще книжному тексту изменить хоть что-либо реальное в мире людей?

Теперь уже, когда авторские сомнения сняты культурной памятью идущих за ним, можно утверждать, что опыт его мышления состоялся и для других – и произошло, как мне думается, это прежде всего потому, что всю свою жизнь он искал пути к немонологической по характеру культуре. В своём понимании философии он исходил из того, что диалог в философской традиции особого рода – общение многих «я» как одной, вечно вопрошающей личности. Восприимчивость же каждого к этим «вечным» философским вопросам рождает как интерес к Другому, так и феномен памяти, где оказываются слитыми воедино наши духовные миры, экзистенциальные состояния и чувства многих и многих. «Для меня философия, – говорил Сергей Борисович, – может быть, наиболее прямой путь к собственному самоопределению людей, к собственному осмыслению себя в мире и мира вообще и потому, когда попадаешь на философские конференции и встречаешь те доклады, где чувствуется, как, действительно, человек, который говорит по тому или другому поводу, говорит о себе и о своём отношении к миру, это представляется интересным»7.

С. Б. Бураго  волновало  становление   культуры   философского   мышления у молодёжи, низкий её уровень. В связи с этим, вспоминая знаменитую статью А. Ф. Лосева «История философии как школа мысли», он подчеркивал, что формирование этой особого рода культуры не может быть оторвано от философских текстов: студенты «не читают первоисточники, а, не читая, не переживают. Не сопереживая автору произведений, они не смогут выработать в себе вот этой самой культуры мышления. Её неоткуда взять… Они должны увидеть мир глазами этого философа для того, чтобы его понять»8.

Сам же Сергей Борисович прекрасно знал историко-философскую традицию и как мне представляется, жив был ею, находя в прошлой культуре единомышленников, советчиков, соратников, в общем – ту поддержку,  которую  только     и может оказать личность личности, особенно в непростые, переломные годины. Но, с другой стороны, как говорил Ф. М. Достоевский, человек “…только тогда и начинает быть, когда ему грозит небытие”. Эти слова писателя-философа, пожалуй, объясняют контекст постановок вопроса о человеке в столь значимых направлениях философских изысканий в ХХ веке как “экзистенциализм”, “диалогический персонализм”, “философия жизни”, “философская антропология”, «коммуникативная традиция». Так, с сопротивлением небытию связано и тиллиховское понимание веры как “мужества быть” – утверждать бытие … вопреки небытию, несмотря на небытие. Да и видение “основного” вопроса философии Камю в абсурдистском, непрозрачном для разума мире, связано с “пограничной” ситуацией между бытием и небытием – возможностью утверждения жизни или ухода в смерть. Эта тема утверждения бытия в схватке с небытием, прежде всего, духовным небытием – сквозная и для философских поисков Сергея Борисовича, только видит он истоки возможности духовного небытия не только в контексте истории ХХ столетия, но гораздо раньше.

Говоря гегелевским языком, «напряжение противоречия», определяющего жизнь, Бураго увидел, прежде всего, в определённом противостоянии людей      и ценностей, «спровоцированных» в умах людей господством таких традиционных для философской классики направлений как «философия эмпирического скептицизма» и «жесткого идеализма». Разрушительные для человека воздействия этих традиций Бураго увидел в размывании нравственного «я», рождающегося из сопряжения воль и жизней людей, общающихся в одном мире и в некоей единой культурной традиции, что служит основанием объективности истины, корректирующей поступки всех и каждого в отдельности.

«Не зря, – писал он, – именно философский скептицизм даёт начало нравственному релятивизму, оказавшему, к сожалению, слишком сильное воздействие на всю нашу жизнь»9. Дело тут в том, что эмпиризм и скептическая философия апеллируют к полезности, которая понимается, прежде всего, как условие биологического выживания человека, обеспечивающая  душевный  комфорт, но … за счёт такого исключительно животного способа разрешения жизненных противоречий, каким является приспособление, вписывание «в среду  обитания» любой ценой. «Критерий истинности, – пишет С. Б. Бураго, – (а постижение объективной истины для эмпирического скептицизма невозможно) … легко подменяется критерием полезности»10, которая, увы, не может стать мерой высокой (нравственной, ориентированной на Другого) духовности, ибо «полезность в эмпирическом смысле неизбежно подчинена времени»11.

Последнее означает одно: релятивацию нравственных оценок. Сергей Борисович прекрасно показывает это на примере концепции Д. Юма, согласно которому изменение моральных принципов и критериев нравственно-духовных ценностей – норма прагматически ориентированного человеческого бытия. Именно поэтому система нравственных оценок сына и отца не совпадают, оба оказываются правы в силу характерного для людей себялюбия, властолюбия, иначе говоря – эгоизма или корректнее – эгоцентричности. С этим вполне можно было бы согласиться, если принять тезис об отсутствии сущностной связи между людьми и трактовать мир людей вне ориентации на такой традиционный для культуры критерий как должное, подменённый в этой традиции индивидуальным эмпирическим интересом.

Неприятие такой возможности толкования взаимодействия людей в мире (которая, по сути, означает не-возможность культуры нравственности) делает Сергея Борисовича кантианцем, ярким интерпретатором и убеждённым последователем кантовского учения об априорности человеческого знания и автономной, исходящей от воли «я», морали. Жизненные ситуации, в которых господствует столь неприемлемый для Бураго нравственный релятивизм, программируемый эмпирической полезностью, вызывает в Сергее Борисовиче горькие размышления. По этому поводу он пишет: «… нам, переживающим катаклизмы ХХ века, не остаётся ничего иного, как отдать должное предостережениям великого философа»12 – и можно только догадываться, какая злая «эмпирика» борьбы за добро, какая сила нетерпимости к «полезной» якобы аморальности, осталась в этих его словах за скобками. Следует заметить, что чувства свои Сергей Борисович раскрывает достаточно «экономно», предпочитая говорить, как и почитаемый им Кант, о принципах, неких исходных установках человеческой деятельности, а они, если касаться скептицизма, таковы:

  • «скептицизм основан на глубоком чувстве недоверия к духовному миру человека, и потому реальный человек из гносеологии скептицизма категорически удалён и подменён неким «выдуманным человеком-вещью»13;
  • «интеллектуальный аморализм скептицизма разражается в социальной сфере жестокими конфликтами и человеческой кровью»14;
  • такого рода скептицизм «протягивает руку будущему: теории Ницше и практике тоталитарных режимов»15.

Ещё раз замечу, собственные чувственные переживания при этом остаются непрояснёнными, так как гораздо важнее для философа – понять, понять, хотя  и не принять, духовно «умервщлённого» скептицизмом человека, для которого главным является вопрос о том, что есть «полезно для удовлетворения эгоистического себялюбия»?16.

Со всей страстью небезразличного к миру культуры человека Бураго обличает эмпиризм, который убивает в человеке нравственность, подменяя её полезностью.

«Полезность приятна и потому нравственна»17 – логика эмпириков, скептиков. Закон нравственности можно нарушить, но не знать его нельзя – логика Канта, предпринявшего первую серьёзную попытку вывести философию из «тупика скептицизма». Сопоставляя эти позиции, Бураго тревожится будущностью человеческого бытия, перспективами человека. «Почему столь сурово и односторонне, – пишет он, – относится Юм к человеку не очень понятно, но зато понятно, что обуздание всех этих присущих человеку тёмных страстей возможно лишь через его верноподданство, трактуемое как гражданская добродетель»18, что совершенно неприемлемо, по мнению Сергея Борисовича.

С. Б. Бураго поясняет: скептицизм «сводит реального человека к некоему предмету»19, а это, в свою очередь, приводит к тому, что «мораль оказывается относительной и всецело зависит от принципа приспособления человека к меняющейся жизни на основании инстинкта психобиологического выживания (человек-предмет должен оставаться в собственных границах!)»20. Срочно требовалась метафизическая «ломка» философской традиции. «Вочеловечивание философии», замечает Сергей Борисович, начинается с Иммануила Канта.

Читая размышления С. Б. Бураго над кантовскими текстами, нельзя не заметить, что здесь мы имеем буквально ситуацию соприкосновения, подключения чувственности под чувственность, соотнесения опыта и мировоззренческих позиций. Небезразличие к описываемым историко-философским ситуациям, своеобразная интеллектуальная эмоциональность, демонстрирующая личностное «подпадение» под рассматриваемые проблемы и самого автора отличает философские тексты Сергея Бураго. Ясно, что когда он говорит о кантовском учении о морали, где главным является научение не тому, как мы, люди, должны сделать себя счастливыми, а тому, как важно для человека, должно стать достойным счастья, поднять себя над самим собой, – становится понятным, насколько это совпадает и с его, бурагинской, мировоззренческой позицией.

Именно в духе Им. Канта С. Б. Бураго поясняет собственное понимание счастья. Он пишет: «Если основание счастья – интенсивное переживание духовной связи с другими людьми и природой (в любви, в творчестве, в переживании красоты мира и совершенных произведений искусства), то это основание счастья есть одновременно и основание добра. И напротив, если основание удовольствия и счастья видится в удовлетворении своих, не свойственных, как кажется, другим людям интенций, то и природа, и окружающие люди воспринимаются человеком исключительно как предпосылка к его собственному существованию; и он, таким образом, приобретает убеждение о вседозволенности своих действий по отношению к другим и природе…»21.

Однако историко-философская традиция прежде всего интересует С. Б. Бураго с точки зрения разъяснения основания проблемы связи человека с универсумом языка. «Человек и его язык» – именно так называется первая глава книги «Мелодия стиха (Мир. Человек. Язык. Поэзия)» С. Б. Бураго22.

Исходной для него при решении данного вопроса была позиция Вильгельма Гумбольдта, концепция которого не только увязывала язык с человеческим сознанием, но и утверждала его неотчуждённость от духовного мира человека.

Гумбольдт, как подчеркивает Бураго, видел в языке не свершение, а «саму духовную жизнь человека, подобно живому организму целостную в своей противоречивости» (курсив – Т.С.)23. Язык для человека, – цитирует он немецкого романтика, – «нечто большее, нежели инстинкт интеллекта, ибо в нем сосредоточивается не свершение духовной жизни, но с а м а э т а ж и з н ь…»24.

Такое понимание языка закономерно приводит Бураго к следующим выводам: во-первых, язык как своеобразный «организм духа» представляет собой «нечто природное, а не чистую логическую абстракцию» (курсив – Т.С.)25; во-вторых, невозможно «мыслить духовное начало в человеке вне его языка»26; в-третьих, концепции языка находятся «в прямой зависимости от концепции человека»27. Последний тезис Сергея Борисовича прекрасно подтверждает, сравнивая гумбольдтовскую концепцию языка с  гегелевской.  Свою  миссию,  замечает  Бураго,  Гегель  видит в том, чтобы создать «до предела рационализированную формализацию диалектики»28 и это, безусловно, не могло не оказать влияние на понимание им природы языка. В отличие от В. Гумбольдта, для Г.В.Ф. Гегеля язык есть некая абстрактная по отношению к конкретному человеку субстанция, которую вполне можно, а главное – несложно сделать предметом общественного договора. «Язык, несмотря на то, что его коммуникативная природа очевидна, – пишет С. Б. Бураго, – оказывается не менее относительным, чем мораль: он признаётся простым результатом «уговора» (как деньги) между людьми и потому может рассматриваться вне всякого его отношения к человеческому сознанию – как предмет…»29.

Не могу не отметить, что С. Б. Бураго описывает концепции языка Гумбольдта и Гегеля так, что в этих теоретических конструкциях присутствует сама жизнь во всех её противоречиях и надеждах. Актуальность этой темы и в наше время заставляет прибегать к широкому цитированию, так как слово Личности, пробивающееся к современникам, вряд ли заменит интерпретация, даже весьма удачная. Сергей Борисович чётко указывает на разность оснований в толковании сущности языка у Гумбольдта и Гегеля.  Если первый мыслитель соотносит предмет   с человеком, о нём рассуждающем, то второй – считает существующие представления о предметах независимыми от человека, имеющего их. Отсюда вытекает, что для В. Гумбольдта «разные языки – это отнюдь не различные обозначения одной и той же вещи, а различные видения её», а для Гегеля, напротив, «различие между языками в том преимущественно и состоит, что одно и то же представление выражается в них разными звуками»30.

Принципиально разные  мировоззренческие  позиции  разводят  философов  в стороны. Как поясняет Бураго, «в одном  случае трактовка любого явления,     в том числе и языка, сопряжена с человеком как «мерой всех вещей». В другом, – человек вообще отодвинут в сторону. Первый подход связывает язык с человеческим, в том числе и личностным человеческим сознанием, предоставляя этим самым ключ к познанию человеческого духа через познание языка. Второй подход даёт начало разнообразным исследованиям «языковых средств» как явлений, существующих в отвлечении от человека; анализ этих «средств» принципиально ограничивается спецификой языковых закономерностей и непосредственно не связан с постижением духовного мира «носителя языка»31.

Как ученик Канта Гумбольдт не может не исходить из принципа автономности личности как важнейшего условия всякого социального действия, всей силой своей личности поддерживая и утверждая идею учителя о недопустимости так называемого “отеческого правления”, являющегося, по сути, деспотическим, так как при нем подданные рассматриваются как несовершеннолетние, неспособные различать плохое и хорошее, доброе и злое, значимое и незначимое для себя. Бураго поясняет: «Противоположность трактовки языка Гумбольдтом и Гегелем основана … на антиномии антропологии и жесткого идеализма, а в социальной сфере – гуманизма и антигуманизма. … В одном случае трактовка любого явления, в том числе и языка, сопряжена с человеком как «мерой всех вещей». В другом, – человек вообще отодвинут в сторону и вполне отсюда может быть «сводимым к средству достижения любой «высшей цели»32. Отстранение человека   в понимании феномена языка в концепции Гегеля, проф. Бураго связывает с возрождением и в «новой диалектической философии» скептицизма Нового времени, отказывающегося трактовать язык как непосредственную действительность мысли, духовного мира человека.

Таким образом, если «вочеловеченная Кантом философия вела к концепции языка Вильгельма Гумбольдта», то «отстранение человека в концепции языка у Гегеля сопрягает его позицию … с обесчеловеченным скептицизмом»33, для которого язык «вполне сопоставим с … деньгами, а использование языка обуславливается выгодой. «Так, золото, и серебро, – писал Юм, – делаются мерилом обмена, а речь, слова и язык определяются человеческим соглашением и уговором». Понятно, что «соглашение и уговор» относительно языка так же, как    и просветительский «общественный договор» относительно законов и морали, не сопрягая ни язык, ни мораль с сущностью человека, тем самым изначально формализуют эти важнейшие сферы человеческой жизни»34.

С. Б. Бураго был склонен подчеркивать субъективность и непрофессионализм своих философских изысканий. Так, в своём выступлении на Международных Бердяевских чтениях он говорил: «Наверное, нужно сразу же сказать о том, что я не профессиональный философ, и потому всё, что касается Бердяева и связанного с ним, – это скорее впечатление или размышление читателя»35. Однако эта скромность его души одарила присутствующих таким серьёзнейшим анализом творчества великого Киевлянина, что ни у кого не осталось ни малейшего сомнения не только в профессионализме Сергея Борисовича, но и в его глубокой, я бы сказала, интеллектуальной интеллигентности в понимании Другого. А объяснение, сделанное вначале, пояснило многое в личности самого Сергея Борисовича, для которого отнюдь не была характерной та авторская самонадеянность, достойная, как он сам писал, горькой усмешки, когда «автора следует похлопать по плечу, после чего вздохнуть глубоко и отойти подальше…»36.

Именно поэтому он считал своей задачей – не объяснить формально-рационалистически мир Бердяева, суть эпохи, смысл творчества, свободы или в других своих изысканиях – человека, языка, поэзии…, а, прежде всего, обратить внимание на то, что вне этих сфер нет ни автора, ни читателя, ни философа, ни филолога, ни вообще человека, нет личности. Думается, что в силу такой установки его размышления и оказались по-особому ценными. Он уловил главное в метафизическом знании – в философии срабатывает особого рода коммуникация – диалог многих Я, которых мы выбираем в собеседники, согласовывая с ними свои оценки, мысли, чувства, восприятия, ценностные ориентиры. Этот выбор личностей, о которых хочется думать, писать, говорить, пытаться понять контекст их жизни, отнюдь не случаен, в нём – отражение и нас самих, нашего духовного мира и судьбы. Эту связь всех со всеми или каждого с каждым тонко подмечает Бураго в творчестве Николая Александровича. Он пишет: «Микрокосм» его (бердяевской – Т.С.) афористической мысли всегда отражает «макрокосм» истории самопознания человечества. Одним словом, Бердяев изначально и до конца контекстуален. Донельзя вник он в историю культуры и вне контекста этой истории человеческой культуры немыслим ни один его текст»37, но контекстуальность текста философа, подчеркивает Сергей Борисович, рождается особой коммуникацией между людьми: «Разумеется, человек человеку рознь, но рознь людей, как и вообще многообразие мира, есть данность, не отрицающая мира как такового, не разрушающая, а, напротив, составляющая его органическую цельность»38.

Особое место в анализе творчества Н. А. Бердяева у Бураго занимает тема свободы, но в отличие от многих других исследователей Сергей Борисович рассматривает её сквозь призму проблемы становления культуры свободы, человеческой свободы действия. Он сразу же разводит понятия, довольно часто отождествляющиеся: у Бердяева, утверждает С. Б. Бураго: «свобода резко противопоставляется волюнтаризму, произволу, потому что последние являются проявлением и воплощением рабства, в то время как свобода – это некое соответствие личности, соответствие души этой личности вот тому самому Божественному или положительному началу мира»39.

Особый акцент исследователь делает на связи рабства как отступления человека от своей божественной сущности с предательством, в ситуации которого человек теряет и себя и весь подлинный человеческий мир культуры, подминая свою жизнь под власть старых и новейших идолов, принуждая себя служить ложным ценностям. Рассматривая эту сложнейшую тему человеческого ценностного самоотречения, Сергей Борисович пишет: «Рабство, как и зло – это всег да самоотчуждение человека от своей сущности, конструирование собственно жизни в угоду обстоятельств или с целью извлечения для себя выгоды,  всегда,  в конечном итоге, как выясняется, иллюзорной, – это бессмысленное и безумное предательство, проявлений и форм которого не счесть, но суть которого еди на – самоотчуждение человека от себя, наиболее внутреннего, то есть, наиболее универсального, наиболее непосредственно связанного с Божественной природой мироздания. Это предательство возвращает нас к идолопоклонству язычества, к безумной попытке свести бесконечное к конечному и гипостазировать это конечное в качестве то ли тотема, в качестве ли самого себя (и здесь основание эгоизма «я»), в качестве ли рода (и здесь основание эгоизма рода), в качестве ли нации (и здесь основание национализма, который, по слову Вл. Соловьёва, и есть «национальный эгоизм»), в качестве ли религиозной конфессии, в качестве ли расы (и здесь основание расизма), в качестве ли даже всего человечества, если оно жёстко противостоит самой живой природе»40. В этих словах звучит только одно – желание пробиться сквозь толщу непонимания к иному миру, преодолеть сопротивление Другого, понять общий путь человека, предопределённый ценностно ориентированной культурной традицией.

Отрицание человеком предательства самого себя, возможности быть чужим самому себе, как замечает Бураго, и рождает универсализм бердяевской философии, который прежде всего означает «неприятие самодостаточности целостей, взятых из самой природной раздробленности»41. Эта истина, так прекрасно прояснённая С. Б. Бураго, увы, но до конца так и не была воспринята ни современниками знаменитого киевского философа, ни нашими современниками.

Я часто вспоминаю время нашей совместной подготовки к Бердяевским Чтениям. В нашей команде бердяевофилов Сергея Борисовича можно было бы выделить сразу же как энергичного, слегка ироничного в оценках, легкого в общении, но непоколебимо твердого в своих жизненных правилах и позициях человека. Всех нас объединял тогда, пожалуй, главный, особенно значимый для современности, смысл бердяевского духовного наследия – свойство его философии погружать человека в подлинно человеческие проблемы – истории, ее смысла, творчества, личности, свободы, ценностей, любви, напоминать ныне живущим  о том, что мировая культура неделима границами государств, что именно культура выступает теми «частями личности», которые дают ей максимальную степень свободы, возможность говорить с позиций человечности как универсальной ценности; что в сложных, так часто повторяющихся, деперсонализированных исторических коллизиях, в ситуациях давления агрессивно-коллективистских идеологем и репрессивных институтов, корпоративных интересов и партикулярных мировоззрений, доминирующих в общественной практике, единственно правильная, нравственно оправданная, позиция интеллигента – оставаться побердяевски «своим собственным человеком», в новых условиях, по-своему решающим извечные человеческие проблемы – кто я, в чем смысл меня, что есть моя свобода, значимая ли она ценность для других, для институализированных форм коллективного бытия?

Главный урок тогдашнего нашего научного форума, как мне кажется, можно выразить одной строкой – только по-настоящему свободные люди способ ны оценить по достоинству учившего их свободе философа-пророка. Сергей Борисович это понимал, как никто, и утверждал своей жизнью бердяевскую идею о том, что персоналистические стремления человека к само-стоятельности, утверждению в себе личности, действие согласно свободной воли оказываются гораздо важнее и сильнее в человеке всякого рода эгоцентрических, если не сказать – эгоистических устремлений. Любой ценой человек готов утверждать себя свободно и претерпевать ради этого трудного права многое. С. Б. Бураго пишет: «И даже одиночество человека может быть предпочтительней самоудовлетворённости противостоящего всему и вся, как говорил Г. Ибсен, «сплочённого большинства», потому что «одиночество, – по Бердяеву,  – вполне совместимо   с универсальностью»42.

«Персоналистическая революция», объявленная Бердяевым, была близка Сергею Борисовичу, разделявшему, как мне представляется, главный «революционный» лозунг – творчество, духовное подвижничество личности являются реализацией её свободной воли, свободного пути человека, его правом на выбор – выбор свободы или рабства. В этом плане Сергей Борисович был явно родом из культуры «серебряного века».

Вспомним, что начало ХХ столетия одарило Россию долгожданным «культурным ренессансом”. Как замечает Н. А. Бердяев, “никогда еще так остро не стояла проблема отношения искусства и жизни, творчества и бытия, никогда еще не было такой жажды перейти от творчества произведений искусства к творчеству самой жизни, новой жизни»43. С духом этой эпохи тесно связано и понимание творчества Сергеем Борисовичем. «Творчество, – пишет он в своём исследовании «Александр Блок», – это надиндивидуальное начало в человеке, это внутреннее движение души, действие. Творчество – это связь человека с людьми и природой, выход из капкана буржуазной цивилизации. Творчество возвращает человеку мир, отнятый у него цивилизацией. Ощущение пустоты вселенной сменяется «восторга творческой чашей»44. Не только Александру Блоку, но и ему самому, «в высшей степени было свойственно восприятие жизни как творчества»45.

Обосновывая позицию близкого по духу Блока, Бураго много цитирует поэта, их духовная близость настолько очевидна, что в смысловом плане не всегда замечаешь, как поэтическое слово переходит в литературно-критическое…, как мысль одного перетекает в мысль другого.

Путь твой грядущий – скитанье,
Шумный поёт океан.
Радость, о, Радость-Страданье –
Боль неизведанных ран!46, – пишет Поэт.

Поясняя эту «Радость-страдание», Сергей Борисович утверждает: «решительно нужно выйти за сферу статичной, геометрически-пространственной логики, ибо только динамика музыкального мышления даёт возможность примирения противоположных начал жизни»47. Именно философские аспекты творчества поэта подчеркиваются достаточно часто в исследовании: «Блок не был философом в общепринятом смысле этого слова, – пишет Бураго. В отличие, скажем, от Андрея Белого, он не занимался разработкой или исследованием определённой философской системы, хотя философская насыщенность его творчества очевидна. Поэтому относительно Блока мы можем говорить о философски окрашенном художественном мышлении поэта»48.

Анализ литературного наследия  русского  гения,  таким  образом,  выходит  у Бураго за границы традиционной литературной критики, представляя собой, по сути, философские размышления о мире и человеке. Сергей Бураго особо подчёркивает философскую силу русской поэзии. Влюблённость в российский культурный путь, религиозно-философские поиски школы «русского ренессанса» начала ХХ века были настолько близки Сергею Борисовичу, что, безусловно, украинская русистика, русский мир Украины в его лице потерял мощную фигуру, личностная позиция которого, его взгляд на культурные феномены оказывал серьёзное влияние на коллег и молодое поколение.

Отсюда неслучайно, когда задаёшься вопросом: «а что, собственно говоря, служит «скрепами» исторических разломов культуры в век бесконечных революционных изменений и сопровождающих их культурных разрывов, которые, увы, не всегда – благо?», хочется ответить: «Личность!». Вопреки постмодернистскому убеждению – «наличие самого факта связи» (Ж. Деррида) – закричать: «личность соединяет времена, личность, умеющая брать ответственность на себя; отвечать на вызовы времени, соединять мир воедино; личность, которая говорит – я могу!». И на строительство вот этих путей-дорог, мостов, тропинок людей  друг к другу и уходит сердце такой личности.

Мир таких людей – коммуникация с другими людьми и людей с миром культуры. Отсюда, именно так – «всем миром», через соединённость единомышленников друг с другом, усилиями Сергея Борисовича рождалось дело «Коллегиума», конференции «Язык и культура», «журнала на сцене». Это было делом долга и делом чести киевской интеллигенции (сознательно употребляю это понятие, которое, к сожалению, так часто подменяется ныне более модными – «элита», «интеллектуалы»). Хотелось бы различить эти понятия, так как имеют они разные исторические и культурные основания, способ существования их носителей. Если элита – всего лишь указатель места в выстроенной политической или социокультурной иерархии отношений и взаимодействий людей, интеллектуал – профессионал, занимающийся особого порядка деятельностью, то интеллигент связан с самосознанием, ориентированным на нравственные ценности, на сочувствие чужой боли.

Отсюда деятельность элиты и интеллектуалов может быть «завязана» на интересах (больше эго=личностных, нежели общественных; скорее – профессиональных или социально-политических, чем духовно-культурных, вечно-человеческих, ценностных). В противовес этому движущей силой интеллигентских устремлений являются убеждения! Интеллектуал вполне может оказаться теоретиком, сознательно защищающим интересы определённой социальной группы (чаще всего – провластной), создателем того, что можно назвать «социальным лицемерием эпохи» (Маркс). Интеллигент же будет заниматься, наверное, самым сложным видом творческой деятельности – тем, что касается ж и з н и, где многое, если не всё, может БЫТЬ, но только при одном условии – будучи пропущенным через сердце человека.

Сергею Борисовичу дано было силу изменять контексты нашей общегражданской жизни. Созданный им в 1993 году Международный научный журнал «Collegium» оправдывает свой международный статус и заявленные ценностные ориентации, которые я бы свела к главной теме – объединяя людей,  ценност но обосновывать смыслы, работающие на созидание человеческого в человеке. Решением этой задачи отличался и его «Collegium. Журнал на сцене» как особый жанр, который позволил непосредственно соприкасаться людям душами, выстоять нравственно, когда всем было нелегко. Невольно вспоминаю сейчас выпуск, когда в день первой бомбёжки Белграда зал встал, демонстрируя своё небезразличие к происходящему.

Сергею Борисовичу были очень близки научные позиции Алексея Федоровича Лосева. Думаю, что не расходились их взгляды и по вопросу об особенностях интеллигентского самосознания: «…интеллигентен тот, – писал Лосев, – кто блюдет интересы общечеловеческого благоденствия»49. Следовать этому правилу – нелёгкая задача, для многих – неподъёмная, ибо весьма обременительная и ред ко – благодарная. Именно поэтому «подлинная интеллигентность всегда есть подвиг, всегда есть готовность забывать насущные потребности эгоистического существования»50, – убеждён философ. Думается, что с полным правом эти слова можно отнести к способу существования Сергея Борисовича, понимающего долг интеллигенции, прежде всего, – в критической деятельности и прокладывании путей к межчеловеческой гармонии и благоденствию.

Именно потому его весьма беспокоила деятельность части интеллигенции, не отдающей себе отчет в том, что её усилиями разжигается нетерпимость, ненависть, враждебность в обществе, культивируется ложно воспринятыми идеями противостояние людей, а по сути – разрушается и без того тонкий слой культуры. Логика подобных мыслей и действий легко обезразличит ценность человеческого, подменит воспитанные столетиями в человеке чувства любви, долга, товарищества, дружбы, сочувствия, солидарности безучастностью ко всему происходящему, отчуждением, взаимной ненавистью. Неслучайно, понятие «образное» коррелирует с «небезразличным», а безобразное в человеке – с отсутствием образа (без-образным), то есть, с без-участным, не-нравственным отношением к Другому, с безразличным (т. е., без различий!) отношением ко всему инаковому, как чужому, чуждому, т. е., как к предмету, который вполне можно игнорировать, утверждая свою позицию.

Так, иронично подчеркивая идеологичность навязываемых в разные времена политическими обстоятельствами способов идентификации человеческого Я с определёнными классом, партией или кланом, подмены национального самосознания «интернациональным» и т. д. и считая вполне реальными именно «национальные личности», идентифицирующие своё «Я с языком, культурой, традициями, со своими родными, со всей реальной и живой жизнью, которая наполняет их существо»51, тем не менее, Сергей Борисович подчеркивал: «…нам надлежит твёрдо знать, возведение в абсолют любой сферы нашего бытия, в том числе и национального начала, ведёт к саморазрушению и злу. Перед лицом единственно возможного Абсолюта – Истины – «нет ни эллина, ни иудея», есть человек, один на один со всей окружающей его жизнью. И если он полноценно состоялся, он идентифицирует себя с разными сферами бытия, твёрдо зная, что есть ещё нечто более важное, чем та или иная отдельно взятая часть нашей жизни, даже столь существенная, как наше «национальное самосознание», которое неестественно  и бесполезно отрицать (страшное зло – в попытках его насильственного уничтожения), но оно не есть конечная пристань нашего Я: от этой пристани много путей к нашему пониманию мира и своего места в этом мире»52.

Безусловно, утверждал он, «национальное является естественной и необходимой ступенью идентификации человека с миром …, но ведь любая ступень идентификации Я и не-Я не может быть абсолютной: мир и жизнь велики и разнообразны, и абсолютизация идентификации нашего Я с любой из его частей рождает неправду и зло»53, «ведёт к разрушению любой национальной и вообще человеческой культуры, ведёт, и к нашему горю, во многих регионах уже привело к гибели людей и уничтожению веками создавшихся культурных ценностей»54. Пропаганда частью интеллигенции духа «национальной самодостаточности» работает против культуры,  вразумлял философ и призывал к  о т в е т  с т в е н н о с т и, считая это чувство высшей нравственной ценностью. «Есть вещи, – писал он, – которыми играть нельзя, их лучше не касаться. Либо обдумывать и говорить о них нужно ответственно – перед людьми, как перед Богом. Тема этой нашей конференции обязывает к такой ответственности. Постараемся быть её достойными»55. Эти слова вполне могут служить духовным заветом Сергея Борисовича Бураго, чья судьба – эта великая надежда личностно состояться – одарила современников столь глубоким пониманием жизни в конкретных обстоятельствах и личным примером «мужества быть…», что, уверена, будет притягивать к себе и идущих вослед.

ЛИТЕРАТУРА

1 Бураго С. Б. Мелодия стиха. (Мир. Человек. Язык. Поэзия): Монография. – К.: Collegium, 1999. – 350 с. – С.4.

2 Бураго С. Б. Понимание литературы и объективность филологического анализа // Бураго С. Б. Собрание сочинений. – К.: Издательский Дом Дмитрия Бураго, 2005. – Т.1. Александр Блок. Очерк жизни и творчества. – 368 с. – С. 341-366. – С. 352.

3 Бураго С. Б. Мелодия стиха… – С.5.

4 Там же. – С.5.

5 Бураго С. Б. Понимание литературы и объективность филологического анализа… –

С. 352.

6 Бураго С. Б. Собрание сочинений. – К.: Издательский Дом Дмитрия Бураго, 2005. – Т.1. Александр Блок. Очерк жизни и творчества. – 368 с. – С.186,187.

7 Бураго С. Б. Истоки универсализма философии Н. А. Бердяева. Выступление на Международных Бердяевских чтениях 19-20 марта 1999 г., Киев // Метаморфози свободи: спадщина Бердяєва у  сучасному дискурсі (до 125-річчя  з  дня народжен ня М. О. Бердяєва): Український часопис російської філософії. Вісник Товариства російської філософії при Українському філософському фонді. Вип. 1. – К.: Вид. ПАРАПАН – 2003. – С.626-635. – С.627.

8 Там же. – С.628.

9 Бураго С. Б. Мелодия стиха. – С.12.

10 Там же. – С. 13.

11 Там же.

12    Там же. – С.15.

13    Там же. – С.18.

14    Там же. – С. 16.

15    Там же. – С. 14.

16 Там же.

17    Там же. – С. 15.

18    Там же. – С. 14.

19    Там же. – С. 18.

20 Там же.

21 Там же. – С. 16.

22 См.: Там же. – С. 5-95.

23 Там же. – С. 6.

24 Гумбольдт Вильгельм фон. Язык и философия культуры. – М.: Прогресс, 1985. – С.365; Бураго С. Б. Мелодия стиха… – С. 6.

25   Бураго С. Б. Мелодия стиха… – С. 6.

26 Там же. – С. 7.

27 Там же.

28 Там же. – С.8.

29 Там же. – С. 18.

30 Цит. по: Бураго С. Б. Мелодия стиха… – С.8.

31 Там же. – С. 9.

32 Там же.

33 Там же. – С. 19.

34 Там же. – С. 11-12.

35 Бураго С. Б. Истоки универсализма философии Н. А. Бердяева…– С.627.

36 Бураго С. Б. Мелодия стиха… – С.4.

37 Бураго С. Б. Истоки универсализма философии Н. А. Бердяева…– С.627.

38    Там же. – С.633.

39    Там же. – С.627.

40    Там же. – С.634.

41 Там же.

42 Там же. – С. 632.

43 Бердяев Н. А. Кризис искусства (Репринтное издание). – М.: СП Интерпринт, 1990. – 48 с. – С.3.

44 Бураго С. Б. Собрание сочинений. – К.: Издательский Дом Дмитрия Бураго, 2005. – Т.1. Александр Блок. Очерк жизни и творчества… – С. 182.

45    Там же. – С. 7. 46 Там же. – С.174. 47 Там же. – С.175.

48 Там же.

49 Лосев А. Ф. // Советская культура. – 01.01.1989. – С. 4.

50 Там же.

51 Бураго С. Б. О принципе национальной самодостаточности //Диалог украинской и русской культур. Материалы международной научно-практической конференции (24-25 октября 1996 г.). – К.: Украинское общество русской культуры «Русь», Государственный комитет Украины по делам национальностей и миграции, Институт социологии НАН Украины, Институт национальных отношений и политологии НАН Украины, 1997. – С. 166-169. – С. 166.

52 Там же. – С. 167, 168.

53    Там же. – С. 167.

54    Там же. – С. 168.

55    Там же. – С. 169.