(Идейно-ценностные основания творчества С. Б. Бураго в контексте социокультурных коллизий XX века)*

*    Collegium. – № 10. – К. : Издательский дом Дмитрия Бураго, 2001. – с. 73-105.

Более чем полвека назад Н. А. Бердяев констатировал: «Мы живем в эпоху, когда истину не любят и не ищут. Истина все более заменяется пользой и интересом, волей к могуществу. Нелюбовь к истине определяется не только нигилистическим или скептическим к ней отношением, но и подменой ее какой-либо верой и догматическим учением, во имя которого допускается ложь»1.

«Потрясение истины» было произведено прагматической философией, а также, куда более радикально, К. Марксом и Ф. Ницше. Если прагматизм, начиная с ее основоположников, Ч. С. Пирса и У. Джемса, наиболее адекватно выразивших квинтэссенцию североамериканского меркантильно-делового сознания, поставил понятие истины в зависимость от практической пользы, то марксизм исторически релятивизировал истину, низведя ее до вспомогательной роли орудия классовой борьбы, а Ф. Ницше осознал истину как выражение волевой борьбы за могущество и власть, как относительную ценность, подчиненную цели создания расы сверхлюдей.

При всех различиях  между  взглядами  У. Джемса,  К. Маркса  и  Ф. Ницше, в этих идейных направлениях видим отказ от традиционной для предшествующих эпох интуиции органического единства Истины, Добра (Блага) и Красоты, венчавшихся, по справедливому суждению В. Виндельбанда2, понятием праведности или святости, которое синтезировало и, выражаясь гегелевским языком, снимало их в себе.

Идея истины в прагматизме, марксизме и ницшеанстве была подчинена понятию пользы, которое, вместе с тем, по-разному истолковывалось ими. Для первого – это практическая, денежная, корыстная полезность, для второго – в теории польза для «прогрессивного класса», а на практике – интересы партийной номенклатуры, для третьего – польза для «расы господ», а в сущности – такой же, только не «красной», а «красно-коричневой», номенклатуры. В конечном счете, Истина, через утилитарное ее понимание, заквашенное на изрядной дозе лицемерия, оборачивается ложью, и не только  в логическом понимании последней,  а в самом заурядном вульгарном идеологическом выражении.

Заданный не без иронии Понтием Пилатом вопрос «Что есть истина?» (Ин.: 18, 39) имеет далеко не только умозрительное значение. Вплоть до начавшейся в середине XIX в. нигилистической реакции по отношению к традиционным ценностям христианской цивилизации, основывающейся на античном и ветхозаветном наследии, Истина прочно увязывалась с категориями Добра (Блага) и Красоты.

Эта интуиция пронизывала античный Космос в его гераклидовском, платоновском, аристотелевском или стоическом понимании, библейский мир как Олам, сотворенный Богом и движущийся к поставленной Им цели, Мир Божий древнего и средневекового христианства, представляющей его в виде иерархизированной системы нисходящих от Бога к твари сакральных сущностей, что отражено и в греческой Патристике, и в католическом богословии, в особенности в томизме. Мировой Логос, ветхозаветный Яхве или трансцендентный Бог апофатического богословия, актуализирующийся через ипостаси Св. Троицы, раскрывается посредством ценностей Истины, Добра (Блага) и Красоты, обретающих, таким образом, абсолютное, вневременное значение – как высшие ценности, а не их исторически преходящие формы и способы выражения.

Подобное отношение к этим ценностям находим и в религиозно-мировоззренческих системах всех высоких цивилизаций за пределами Христианского мира – от ислама до даосизма и синтоизма. В этом отношении, Истина, Добро (Благо) и Красота выступают архетипическими ценностями общечеловеческого уровня, существеннейшим образом укорененными в сакральной глубине трансцендентного бытия.

Эти архетипические ценности, поставленные под сомнение в XIX веке и демонстративно попираемые как тоталитарными режимами, так и тотально коммерционализированным обществом «массового потребления» в веке XX, оказываются неким изначальным и неизменным в своих основаниях мировоззренческим каркасом. Без них немыслимо гармоничное взаимодействие человека с другими людьми и миром, как в его феноменальной данности, так и трансцендентной глубине. Отказ от них означал не только теоретическое, но и практическое отторжение новоевропейского человека от общих для людей и природы матриц бытия. Следствием того стали бесчисленные трагедии прошедшего века.

Нельзя сказать, чтобы утилитарно-прагматическая релятивизация высших ценностей была характерной только для последних полутора столетий засилия капитала и реакции на это со стороны тоталитарно-массовых идеологий. Подобное наблюдалось и многими веками ранее – и в Позднереспубликанском Риме, и в Древней Греции эпохи кризиса полиса, и даже в Египте в условиях крушения привычной общественно-политической системы Древнего или Среднего царств.

Однако, из-под обломков царства династий фараонов – строителей пирамид на рубеже III—II тыс. до н. э. – вырастает вера Осириса, впервые связавшая религиозную сферу с нравственной практикой индивидуальной жизни; расцвет софистики в начале эпохи кризиса полиса стимулирует обоснование конечных смысложизненных ценностей Сократом, Платоном, Аристотелем и стоиками, а имморализм Рима времен конца республики, гражданских войн и правления императоров династии Юлиев-Клавдиев, как и большинства их непосредственных преемников, способствует, в качестве ответной реакции, подъему римского стоицизма в лице Сенеки и Эпиктета, а затем и Марка Аврелия, равно как и стремительному росту популярности новых религиозных и мистических учений, среди которых ведущую роль уже со II в. начинает играть христианство.

Точно так же и в ХІХ-ХХ вв. мировоззренческий релятивизм, переходящий  в прагматический или идеологический цинизм, с последующим торжеством тоталитарных режимов и построением, после краха СССР, «нового мирового порядка» эпохи глобализации и квазивестернизации, встречал решительное сопротивление. Особенно выразительным оно было в отечественной, ориентированной на православные ценности философской традиции, особенно у В. С. Соловьева и мыслителей «Серебряного века».

Эта традиция, при всех утратах, дошла пунктирной линией и до нас. В последнее время из-под прессинга торжествующего «делового» цинизма начинают пробиваться ростки нового, и вместе с тем глубоко укорененного в глубинах общечеловеческой духовности, умонастроения, которому в равной мере чужды и идеологическая узость тоталитарных идеологий коммунистического или националистического типа, и релятивистская пустота массового коммерционализированного, запрограммированного рекламой сознания, не отрицанием, а интеллектуализированным коррелятом которого в последней трети XX в. выступал постмодернизм.

Одним из наиболее ярких представителей такого духовного обновления наших дней был безвременно ушедший из жизни С. Б. Бураго, хорошо известный в литературно-художественных и гуманитарных кругах Киева и многих других городов постсоветского культурного пространства.

Писать об идейно-ценностных основаниях просветительского (в высшем, первоначальном, духовном значении этого слова), на редкость многогранно   го творчества С. Б. Бураго через год после его кончины, на основании личных впечатлений от бесед и знакомства с опубликованными (преимущественно литературоведческими) текстами, было бы опрометчиво. Моя цель скромнее и абстрактнее: взглянуть на идейно-ценностный каркас мировоззрения этого замечательного человека в контексте социокультурных процессов и разнонаправленных духовно-мировоззренческих исканий, происходивших в нашем обществе в последние десятилетия. При этом они, эти искания, сами должны быть в общих чертах охарактеризованными и вписанными в более широкие рамки идейного развития человечества, по крайней мере, той его части, которая связана с христианским наследием.

Понятно, что мои оценки неизбежно будут субъективными. Иными они и не могут быть у современника и невольного участника тех тектонических сдвигов, которые переживает постсоветско-евразийский регион и все человечество на рубеже тысячелетий. Однако, такая вовлеченность в процесс определяет и его более глубокое личностное переживание, определяемое непосредственным наблюдением и собственным живым опытом, что в принципе недоступно исследователям, глядящим на прошлое как на нечто от них отстраненное, с чем они внутренне не связаны.

Ведь, как справедливо отмечал С. Л. Франк: «Самое важное и существенное для нас знание есть не знание-мысль, не знание как итог бесстрастного внешнего наблюдения бытия, а знание, рождающееся в нас и вынашиваемое нами в глубине жизненного опыта, – знание, в котором как-то соучаствует все наше существо»3. Об этом красноречиво писал и С. Б. Бураго, мысливший человека как глубочайшим образом связанного с природой и другими людьми, как «деятельное осуществление синтеза реального и идеального в мире», как «творческое осознание организмом природы самого себя». По его глубокому убеждению, «в самом человеке с точки зрения познания мира рациональное начало и собственно логика не могут претендовать на объективное и достаточное знание…, важно также и чувственное, и бессознательное его постижение, вернее, синтез сознательного и бессознательного в творческой деятельности человека»4.

2.

Разговор о мировоззренческом кризисе 90-х гг. XX в., все более раскрывающем свои контроверзы в наши дни, следует начинать с его истоков в сознании диссидентской интеллигенции предшествующих десятилетий, – сознании, вдруг, неожиданно получившем массовое распространение (а значит, и профанацию) и даже преобладающее влияние в социально активных и относительно образованных слоях общества.

Но тем самым изначальные недочеты такогоменталитета, мало осознававшиеся или вообще не замечавшиеся ранее, стали приобретать гипертрофированные очертания, – точно так же, как и скрытые в нем ростки действительно высокой духовности, неприметные в условиях нараставшей политизации ценностно-мировоззренческой основы общественного сознания с середины 80-х гг.

Диссидентское сознание интеллигенции 60—80-х гг. по отношению к мировоззренческим вопросам религиозно-философского плана было, по преимуществу, настроено иронически, если не вовсе нигилистически. Официальная советская пропаганда добилась многого, но, разумеется, не в том направлении,  в котором прилагала усилия. Образованные люди, тогда, как и сейчас, к идеологической трескотне серьезно относиться не могли. Коммунистические догмы были слишком плоскими, интеллектуально убогими и попросту безвкусными, чтобы привлечь кого-то, тем более, что преступления советского режима в той или иной степени осознавались и до, и, тем более, после появления «Архипелага ГУЛАГ» А. И. Солженицына.

Однако, в ситуации идейной безальтернативности, при почти полном разрыве (в силу исторических причин куда более ощущавшемся в Киеве, чем в Москве  и Питере) с религиозно-философским наследием «Серебряного века» (связь с которым сохранялась преимущественно по линии поэзии) и крайне ограниченном (главным образом, через художественную прозу) знакомстве с духовными исканиями Запада в обществе, причем практически во всех его слоях, утверждался всеохватывающий мировоззренческий скептицизм.

Этот скептицизм был направлен не только  на раздражавший всех офици  оз, но и, в не меньшей степени, на смысложизненные проблемы как таковые, воспринимавшиеся преимущественно как что-то несерьезное и наивное. Эти настроения находили опору и в доступных образцах западной культуры: в романах у Э. М. Ремарка и Э. Хемингуэя, в фильмах Ф. Феллини и М. Антониони, в картинах С. Дали и Дж. Поллака.

При этом, как и в во многом сходной атмосфере пореформенной России 60— 80-х гг. XIX в., мировоззренческий нигилизм диссидентской интеллигенции парадоксальным образом сочетался с практической жертвенностью, если и численно небольшой, то, по крайней мере, достаточно заметной ее части, при широкой нравственной поддержке подвижников диссиденства образованным обществом.

Как энтузиазм народников не вытекал из писаревского публицистического позитивизма, тогда как серьезную духовную философию П. Д. Юркевича среди молодежи воспринимали лишь единицы (но зато масштаба молодых В. С. Соловьева и В. О. Ключевского!), так и религиозно-философский нигилизм, преобладавший в диссидентских кругах, разительно противоречил обостренному нравственному чувству последних. Это, между прочим, лишний раз подтверждает мысль о том, что благородные поступки определяются не наличием возвышенных идей, а чемто гораздо более глубоким и укорененным в духовном естестве одних людей и отсутствующим, по крайней мере, не проявляющимся у других, пусть даже высокообразованных и интеллектуально утонченных.

Философская, не говоря уже о богословской, необразованность большинства представителей диссидентской интеллигенции (пишу это, конечно, не в упрек им – на то были свои объективные причины) не только не позволяла поставить на должном уровне мировоззренческие проблемы, но, почти что в соответствии с механизмом вытеснения, открытым психоанализом, просто отторгало эти вопросы, с неизбежностью проступавшие из глубин ищущего духа.

Когда же необходимость поиска ответа на мировоззренческие вопросы была, наконец, осознана, в качестве основ для их решения стали восприниматься самые различные, так сказать, «оказавшиеся под рукой», воззрения, рассчитанные на мало искушенного в религиозно-философских тонкостях читателя: теософия, «живая этика», протестантское сектантство преимущественно американского происхождения (привлекавшее своим принципиальным неприятием советского режима), традиционное (главным образом, в России) обрядовое православие (как правило, без углубления в богословские его основания) и пр.

Вскоре открылись и более изощренные тексты. Параллельно с Вивеканандой и Рамачаракой, дошедших из глубин предреволюционных лет,  в машинописях  и появились работы К. Кастанеды и Дж. Лилли, потом Гурджиева и Судзуки, Кришнамурти и Раджнеша. На низовом же культурном уровне им отвечал широкий спектр сект, заносившихся к нам из-за рубежа или доморощенных, организовывавшихся болезненно-акцентуированными, и в то же время цинично-корыстными авантюристами, среди которых наибольший резонанс уже в середине 90-х гг. имело печально известное «Белое братство».

К началу 80-х гг., в обстановке ужесточения репрессий (символической стала ссылка в Горький А. Д. Сахарова), самиздат исчерпал себя. Он потерял смысл, поскольку давать запрещенную литературу можно было только тому, кому доверяешь, а эти люди и так уже имели вполне сформировавшееся мнение o преступности советского режима. Очередной, подтверждающий такое отношение к последнему, факт из «Хроники текущих событий» ничего принципиально не менял и не стоил того, чтобы «садиться» по «клеветнической» статье.

Поэтому не удивительно, что с рубежа 70–80-х гг. в структуре самиздата принципиально возрастает объем литературы духовно-мировоззренческого  плана. Н. А. Бердяев, к примеру, текстуально известен в диссидентских кругах уже не только по «Истокам и смыслу русского коммунизма». За ним открываются, зачастую воспринимаясь с некоторым недоумением, и по преимуществу религиозные философы, такие, как, скажем, П. А. Флоренский.

По рукам начинает ходить  и  «История  русской  философии»  киевлянина  В. В. Зеньковского, открывшая широчайшую панораму отечественной духовномировоззренческой палитры (в единстве ее украинской, более древней, и русской составляющих). А московская академическая наука в лице С. С. Аверинцева и ряда других ученых-мыслителей последней трети закончившегося века открывала все более глубокие основания нашей духовной, не всегда вполне осознаваемой, но неизменно присутствующей в нашем мироощущении традиции, восходящей через искания «Серебряного века» и богословскую метафизику Киево-Могилянской академии, через древнерусских книжников и восточную патристику к фундаментальным основаниям библейского и античного миросозерцания.

В таком идейном контексте и следует, как мне кажется, рассматривать становление самобытного, и вместе с тем глубоко укорененного в отечественную и мировую духовную традицию, ценностно-смыслового универсума С. Б. Бураго – никоим образом не догматического, открытого всем высоким культурам, и, в то же время, архетипически сопричастного изначальным общечеловеческим ценностям, синтезированным христианством.

Как специалист по творчеству А. А. Блока и, шире, поэзии русского символизма, С. Б. Бураго непосредственно, в течение всей своей жизни, был сопричастным высокому духовному взлету и противоречивым, мучительным духовным исканиям ведущих творцов культуры «Серебряного века». А их ментальность, сформированная в могучем идейном поле влияния В. С. Соловьева, была пропитана тоской по сакральному, горнему миру, стремлением обрести некую духовную цельность через приобщение к высшим, абсолютным ценностям как символам иного бытия, адекватно не постигаемого рациональными средствами.

Интуиция духовного всеединства, впоследствии профанируемая и дискредитируемая в широком диапазоне от большевизма до «живой этики» и «Белого братства», отвечала и продолжает отвечать высшим запросам человека. В этом смысле русский символизм был тоской по абсолютным духовным ценностям в такой же степени, как акмеизм, по словам О. Э. Мандельштама, тоской по мировой культуре. Представителям, последователям и сторонникам этих соперничавших в предреволюционные годы течений, и не только Н. С. Гумилеву, но и А. А. Блоку, как видно из его предисловия к поэме «Возмездие»5, стремление к всеобще-трансцендентному, переживаемому в виде символического мира, казалось несовместимым с интенциональной направленностью на конкретное, интимное, и в то же время телесное, целостное в своей оконтуренности.

Здесь нетрудно усмотреть, переводя вопрос в плоскость философского дискурса, извечную проблему общего и индивидуального, проблему, которая, не будучи вполне осознанной, вновь остро заявила о себе в интеллигентском сознании с 60-х годов. Только на сей раз «общее» ассоциировалось с декларациями набивших оскомину идеологических клише, а не, скажем, с софиологией В. С. Соловьева или С. Н. Булгакова, тогда как «индивидуальное» воспринималось почти как и в начале века молодыми поэтами, восставшими против символистской «зауми».

Поэтому ценностный мир А. Ахматовой и О. Мандельштама, М. Цветаевой и Б. Пастернака, известного сперва (в годы хрущевской «оттепели») лишь немногим Н. Гумилева или широко популярного с послевоенных лет А. Вертинского воспринимался более непосредственно и органически, чем прозрения поэтов-символистов. Тем более, что на большинстве акмеистов лежал венец мученичества, а символисты, в особенности  Вяч.  Иванов,  были  с  легкой руки Н. Я. Мандельштам, вдовы поэта, поставлены в ряд идейных предтеч коммунистического тоталитаризма (при том, что А. А. Блок и, тем более, патриарх русского символизма А. Я. Брюсов действительно признали большевиков и своим авторитетом способствовали легитимизации их власти). И уже потом, по А. Галичу, стало понятным, что в ту ночь «по скрипучему снегу, в трескучий мороз, // Не пришел, а ушел … Белый Христос»6.

При неискушенности в философской и богословской проблематике, сочетавшейся с высокой политизированностью негативистски настроенного (по отношению к существующему режиму и всей советской действительности) сознания, идейные альтернативы официальной, сконструированной на основании давно выхолощенных и изживших себя коммунистических лозунгов, идеологии полагались, в сущности, в той же плоскости, что и она сама.

Это был широкий, но одномерный диапазон от космополитического гуманистического либерализма сахаровского толка до разнообразных (как по степени радикализма, так и, тем более, по этноцентрической доминанте) модификаций национализма, часто сопряженном с демонстративной декларированностью какой-либо конфессиональности. При этом религия последним раскрывалась     в ее национально определенной форме, а не своим внутренним, общечеловеческим содержанием, определялась как «наша вера», что имманентно (в контексте националистического сознания) предполагало ее превосходство над иными верованиями. Привлекала не религиозная универсальность, а национальная идентичность определенной конфессии, которая, тем самым, редуцировалась  до поверхностных, этнически маркированных форм, утрачивая свой основополагающий личностно-трансцендирующий вектор, направленный от сокровенных глубин индивидуального «Я» к сородственным ему сакральным безднам первореальности.

Безрелигиозное или профанированно-конфессиональное сознание преобладающей части диссидентской интеллигенции работало, в сущности, в той же плоскости, на тех же интеллектуальных частотах, в том же идейно-мировоззренческом диапазоне, что и официальная пропаганда, соотносясь с нею преимущественно по принципу отталкивания, отторжения и противопоставления.

Их противоположность, как это видно сейчас, была противоположностью рядоположенностей.

Духовный поиск вращался, в сущности, в треугольнике между неокоммунизмом (отталкиваясь от лицемерно-официальной коммунистической идеологии, но определенное время искушаясь «аутентичным марксизмом»), национализмом и либерализмом, при различных вариантах их скрещивания между собой и (всех вместе) с содержательно аморфным, – таким же соблазнительным, как и неопределенным, – демократизмом.

В различное время и в разных регионах степень влиятельности неокоммунизма, национализма и либерализма были различными. Так, в 60-х гг. достаточное влияние имел неокоммунизм,  подпитывавшийся  «еврокоммунизмом»  Ж. Марше и Э. Берлингуэра. Однако, трагическое окончание задушенной советскими танками «Пражской весны» со всей явственностью поставило под сомнение саму возможность построения «социализма с человеческим лицом».

Параллельно стали выдвигаться национально-почвеннические течения, глубоко укорененные в массовом сознании западноукраинского, литовского, латышского, эстонского, армянского или грузинского общества, но также актуализировавшиеся и в Приднепровской Украине, в России, Татарстане, Казахстане, среди депортированных крымских татар и других народов, не имевших или почти не имевших ранее опыта собственной национальной государственности.

На этом фоне становление собственно либерально-демократического сознания, начиная с кругов творческой, космополитической в высшем, античном значении этого слова, интеллигенции крупнейших городов Союза, в первую очередь Москвы (круг С. Д. Сахарова), но также Киева (круг В. П. Некрасова), Питера   и других ведущих центров, было большим идейным прорывом. Человеческая личность в ее граждански-юридической, правовой ипостаси была осмыслена как высшая ценность, а не придаток, функция, производное от устрашающей тотальности абсолютизируемого социума, будь то партия, нация или государство, – это, по словам Ф. Ницше, «самое холодное из всех холодных чудовищ», которое «холодно лжет»: «Я, государство, есмь народ!»7.

Либерально-демократические идеалы в советском обществе 60-80-х гг. вызревали в форме ценностей прав человека и гражданских свобод. Уже в начале 70-х гг. им оказались сопричастными (как показали события 90-х гг. в значительной мере внешне, а не органически) и национально ориентированные диссидентские группы Киева и, отчасти, Львова. Как справедливо в этой связи отмечает О. Субтельный, новым была ориентация (часто, к сожалению, более декларативная, чем внутренне мотивированная) на ценности и права личности8, противоречиво сопрягавшаяся с националистической установкой.

Но, в отличие от ренессансных и, тем более, реформационных оснований новоевропейского понимания личности и ее прав, среди которых важнейшую роль играло представление о человеке как монаде-микрокосме или вера в его глубинную богоподобность в соответствии с библейским тезисом о том, что человек сотворен по образу и подобию Божию (Быт.: I, 26—27), диссидентское сознание не было укоренено в пласт архетипических религиозно-философских интуиций относительно глубинной сущности человека в ее сопричастности сакральной первореальности.

Права личности мыслились секулярно, главным образом, по аналогии с их уже давно секуляризированным пониманием в Западном, Североатлантическом мире, для которого пропаганда неотъемлемых прав и свобод индивида из предмета веры и энтузиазма (как то было еще во времена Вольтера) превратилась     в органический компонент идеологической борьбы, в конечном счете, борьбы за утверждение мирового господства Запада в его послевоенной, американизированной форме, – во главе со США.

Поэтому не удивительно, что все разговоры о правах и свободах личности, весь либерально-демократический пафос лучшей части диссидентской интеллигенции ужасающе быстро испарился с падением коммунистического режима, тем более, с осознанием циничного и своекорыстного утверждения Западом своего господства над планетой в результате победы в «холодной войне».

Идеалы прав человека оказались в нашей среде беспочвенными, лишенными исторически определенного социокультурного основания.  Они  не  опирались и не могли опираться на отсутствующий у православных народов духовный опыт (полузабытый, но не изжитый на Западе) Возрождения и Реформации, которые нами не были пройдены. А условия обращения к более глубинным слоям переднеазиатско-средиземноморской духовности, проступающим в нашей культуре через восточно-христианскую традицию, архетипической ветхозаветно-эллинской почве, общей для нас и западнохристианского мира, к началу 90-х гг. у нас еще не созрели.

Более того, варварский, голливудский американизм с его циничным культом потребительства, насилия и достижения меркантильного, «монетаристского» успеха любыми средствами, нанес в течение последнего десятилетия, прошедшего с момента развала СССР, едва ли не более страшный удар по высоким традиционным ценностям православно-славянских (в своей исторической определенности) народов, чем коммунистический тоталитаризм. Последний, проводя бесчеловечную практику массовых репрессий, не говоря уже о прочих бесчисленных преступлениях, на уровне демагогии продолжал апеллировать ко многим высоким общечеловеческим ценностям. Но навязываемая в последние годы коммерционализированными средствами массовой информации, поражающая своей пустотой и бесчеловечностью прагматическая одномерность квазикультуры разрушает (причем быстро и эффективно, «до основания») и те ценности, на которые не смели посягать даже большевики.

Национально ориентированное диссидентство, едва перед ним открылась возможность не то чтобы даже взять власть, а хоть немного (в роли этнографической декорации) «поучаствовать» в ней, молниеносно забыло о либерально-демократических идеалах, о том, что в рамках если и не практики, то, по крайней мере, идеологии «свободного мира» человеческая личность является ценностью принципиально иного, более высокого плана, чем ценности национальности и государственности. А те немногие из прежнего диссидентства, которые, как Дульсинея, сохранили им верность, оказались оттертыми на задний план. Их донкихотское благородство оказалось несовместимым с продажным политиканством и торжествующим цинизмом нуворишей, утвердившихся в качестве хозяев жизни.

Оказалось, что отсутствие в нашем обществе, в том числе у его наиболее образованной и нравственно чуткой части, сколько-нибудь надежных идейно-ценностных оснований духовной и практической жизни (немыслимых вне архетипических, представленных в каждой великой религиозной традиции, принципов жизнестроительства) обернулось и продолжает оборачиваться национальной трагедией постсоветских, а в значительной мере и шире, посткоммунистических, как и постколониальных африканских или латиноамериканских государств.

Метафорическая аксиома Ф. М. Достоевского: «Если Бога нет, то все позволено» продемонстрировала у нас свою правоту не только в начале, но и в конце XX в. И С. Б. Бураго был одним из тех немногих, кто с перестроечной смуты, ставшей прологом «Великой криминальной революции» (термин С. Говорухина), это ощущал; а затем, в 90-е гг., все более явственно и глубоко осознавал, что без опоры на архетипические, традиционные для нашей (в цивилизационном смысле) духовности ценности, в частности ценности Истины, Добра (Блага) и Красоты в их абсолютном, бытийственном измерении, ничего продуктивного ни в одной из сфер общественной жизни не может быть создано.

Отсюда и гуманистический пафос выступлений и текстов С. Б. Бураго, подвижническое служение высшим ценностям Духа, которое проявилось в последние годы его жизни даже не столько в опубликованных научных трудах, сколько в культурно-организационной деятельности самого широкого профиля, в частности в вечерах в помещении киевского Дома актера, на ул. Ярославов Вал, под названием устного журнала «Сollegium» на сцене».

Эта деятельность была направлена, в первую очередь, на защиту и утверждение общекультурных, общечеловеческих ценностей от поднимающейся, как во время Потопа, мутной воды бескультурья, демонстративно отвергающего ценностно-смысловой универсум христиански-гуманистической традиции и противополагающей ей либо постмодернистский релятивизм, абсолютизирующий игровой, иронический аспект культуры, либо дремучее почвенничество, в том числе с «деланным» неоязычеством националистической окраски, либо коммерческую по своему сущностному определению массовую квазикультуру американского образца.

Гуманизм в этом отношении осознается не столько в формально-юридическом, правовом аспекте (в аспекте идеалов гражданских свобод и прав человека и пр.), что, естественно, важно само по себе, сколько в ином измерении, перпендикулярном по отношению к плоскости повседневно-бытовой одномерности объективированного, в категориях философии Н. А. Бердяева, мира, на путях трансцендирования, а значит, открытости и сопричастности сакральным глубинам реальности как таковой, в ее понимании С. Л. Франком.

Иными словами, это гуманизм персоналистический, противоположенный массовой псевдокультуре, как в ее идеологически-тоталитарных, так и коммерционализированно-релятивистских проявлениях. Для лучшего понимания этого момента остановимся на рассмотрении природы и истоков тех и других, в равной мере антиперсоналистических по своей сути, тем более что С. Б. Бураго осознавал опасность для перспектив культуротворческого процесса с обеих сторон.

4.

Не опасаясь впасть в большую ошибку, но с известной долей условности, можно сказать, что в течение приблизительно последних двух с половиной тысячелетий, со времен Будды и Сократа, наблюдается противостояние двух глобальных идейно-ценностных позиций, которые можно определить как социоцентрическую и персоналистическую.

Первая, происходящая еще от первобытного, родо-племенного сознания, основывается на представлении об онтологическом и аксиологическом примате коллективного бытия над индивидуальным, из чего выплывает, что род, племя, народ, государство, конфессия, класс, сословие, партия и прочее в том же духе суть реалии более высокие и значимые, чем личность, субстанционально более глубокие, чем она, первичные по отношению к ней. Поэтому такого рода социальные общности декларируются в качестве ценностей более высокого уровня. А если так, то для удовлетворения их интересов и достижения их целей человек, понимаемый в качестве их аспекта, даже просто одной из форм их проявления, может рассматриваться в качестве средства.

Такой вывод, понятно, редко афишируется и не всегда осознается, однако является всегда имплицитно содержащимся там, где группа людей (конфессиональная, социальная, национальная и пр.) провозглашается более фундаментальной ценностью, чем отдельная личность. Такие, авторитарные, идеологии в своем логическом развитии стремятся к тоталитаризму – конфессионально-инквизиторского, социалистически-большевистского или националистически-фашистского облика.

Другая позиция признает каждую личность (шире – каждую человеческую индивидуальность как потенциальную или актуализированную личность) ценностью более высокого плана, чем социальные общности. Формирование данной установки связано с духовным переворотом «осевого времени», когда человек был осмыслен в качестве ценности, непосредственно сопричастной высшим реалиям бытия (мировому Логосу, Богу, Брахме, Дао), а государство, сословие, этнос, конфессия-ценностями, второстепенными и служебными по отношению к человеку и стоящей за ним трансцендентной бездне (осознаваемой в качестве личности – Яхве, Ахурамазда или имперсонально – Логос, Брахма, Шунья, Доа). Христианство, как ранее джайнизм и буддизм, а позднее – ислам, снимает социальные и этнические определители в качестве детерминирующих сущность человека. Для него (как и для других высших форм религиозности) на глубинном, сущностном уровне люди различаются не внешними (определяемыми обстоятельствами их  происхождения  и  жизненных  случайностей)  признаками, в частности связанными с принадлежностью к тем или иным социальным и этническим группам, а их собственным, глубоко личным, духовным состоянием, соотносимым с сакральной первореальностью бытия.

С гениальной силой и лаконичностью эту позицию выразил уже ап. Павел:

«А теперь вы отложите все: гнев, ярость, злобу, злоречие, сквернословие уст ваших; не говорите лжи друг другу, совлекшись ветхого человека с делами его  и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его, где нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варваров, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Колос: III, 8-11).

Религиозное сознание (если оно свободно от конфессиональной ограниченности) связывает человека непосредственно с высшей реальностью, выводит его как личность на комплекс проблем, основой которого являются вопросы о Боге (шире – трансцендентной бездне как таковой) и душе, смерти и бессмертии, предопределенности и свободе, персональной ответственности и спасении.

В этом отношении историческое грехопадение церкви состояло в ее омирщении в самом широком смысле этого слова (что было неизбежно в условиях ее превращения в «массовую организацию», иерархически построенную и предоставляющую возможности удовлетворения разнообразных личных амбиций ее высокопоставленным членам). Выражаясь словами Н. А. Бердяева, это привело к «папоцезаризму» католицизма и «цезарепапизму» православия, в обоих случаях в преимущественной ориентации на дела «мира сего», более того – на зачастую корыстное участие в них. А это подрывало авторитет церкви, вело к ее дискредитации.

Антицерковные движения, Возрождение, Реформация, последующая секуляризация сознания, становящаяся массовой с эпохи Просвещения, оставляют человека Нового времени «наедине с собой». Внешние авторитеты (церкви, монархии, сословной чести) предстают перед судом разума и дискредитируются им. Свобода индивидуальной мысли становится для стряхивающих традиции и предрассудки интеллектуалов «пиршеством духовным», формируя и обосновывая ценности североатлантического либерализма.

Однако внутренняя потребность в таком, вольтеровском, полете духа ощущалась лишь крайне малочисленной группой западных интеллектуалов. Следующие же за их ходом мысли представители образованной и полуобразованной части общества уже обращали их выводы, через социальную философию Ж.-Ж. Руссо, в практическое русло, в конце  концов  – в якобинскую диктатуру гильотины     и злобную мещанскую пошлость, ужаснувшую в Париже середины XIX в. в равной мере как Ш. Бодлера, так и А. И. Герцена.

При этом абсолютное большинство людей всегда ощущало и продолжает ощущать психологическую потребность в самоидентификации с чем-то якобы высшим, более важным и ценным, чем их собственное «Я». И когда отпали (или поблекли) прежние формы самоидентификации (конфессиональная, монархическая – в качестве верности правящей династии, сословная), при том, что сама идея внутреннего, духовного, сопричастного Богу, начала (основы) человека, не очень-то пропагандировавшаяся и ранее официальной церковью, была поставлена под сомнение (или даже просто осмеяна) сперва философами Просвещения,  а затем позитивистами и материалистами, у масс, во-первых, появилась потребность в новых формах самоидентификации и, во-вторых, утратилось ощущение трансцендентного, божественного измерения бытия.

И в этих-то условиях, в похмелье разочарования, последовавшего за Великой Французской революцией, начинают выдвигаться на первый план такие формы «одномерной» самоидентификации, как социально-классовая и этнонациональная. При этом утрачивается вселенская масштабность понимания места личности в структуре бытия, еще актуальная для Вольтера и Г. В. Гегеля, но уже не ощущающаяся у О. Конта и К. Маркса.

Утратившие живое религиозное чувство звезды эпохи Просвещения и немецкой классической философии (за исключением разве что Ф. В. Шеллинга) уже рассматривали человека преимущественно одномерно – в одной, рациональной, плоскости. Разум был провозглашен высшей ценностью, критерием истины, норм общественного устройства и принципов переустройства мира. Жертвы Великой Французской революции и наполеоновских войн показали цену такой установки. Идея сознательного преобразования мира по «законам разума» не только обернулась в последнем десятилетии XVIII в. страшным кровопролитием,  но и способствовала формированию у республиканских, затем – наполеоновских солдат ощущения своего национального превосходства над представителями других народов. Теоретические основания этого невольно заложил Ж.-А. Кондорсе, считавший, что прогресс человечества в каждое время возглавляется неким ведущим народом, в частности, греками в древности и французами – в Новое время. Несколько позднее о том же, но уже имея в виду немцев, говорили И. Г. Фихте и Г. В. Гегель.

Вызов со стороны Наполеоновской империи порождал подъем национальных чувств (осмысливавшихся в контексте культуры формировавшегося романтизма) у немцев, русских, итальянцев, испанцев и пр. Национальное в таких условиях стало все более выдвигаться на первый план.

С другой стороны, внедрение лозунгов свободы, равенства и братства происходило на фоне неприкрытого обогащения одних за счет других, при том, что имущественное неравенство после отмены сословных привилегий утратило какое-либо идейное оправдание. Формальное гражданское равенство перечеркивалось фактическим экономическим неравенством, оборачивавшимся неравенством социальным, политическим и пр.

В обществе обнажились классовая структура и классовые противоречия. Неимущие ощутили себя обманутыми, тем более, что в среде западных интеллектуалов вскоре  нашлись проповедники социализма и коммунизма. Начиная  с Г. Бабефа, идея равенства осмысливается в их кругах в плане равенства социально-экономического, на основе ликвидации частной собственности. Наиболее последовательно такое его понимание получило разработку у К. Маркса.

Таким образом, ко времени Венского конгресса 1815 г. в Европе в эмбриональном виде уже сформировались две тоталитарные по своим потенциям идеологемы массовых  движений  следующих  десятилетий:  националистическая  и социалистическая, как ее крайняя форма – коммунистическая, в равной мере противостоящие духу либерализма, но находящиеся между собой в самых различных отношениях – от симбиоза до противоборства.

Социально-психологические их основания достаточно подобны. Определенная совокупность людей, имеющих некоторые сходные черты, отличающие их от других и конституирующие в их глазах их идентичность, ощущают себя обездоленными, несчастными и угнетенными по вине некоей иной общественной группы. Если основой самоидентичности избирается национально-языковый момент, то и угнетателей (шире – обидчиков) видят в представителях другого народа. Если же идентичность понимается преимущественно в социальном, классовом плане, то    и «силы зла» персонифицируются в виде господствующего класса. Обе идеологемы предполагают «образ врага» и пафос «борьбы за справедливость».

В контексте социалистической (особенно коммунистической) парадигмы главной шкалой определения качества людей является их классовая принадлежность. Правда на стороне бедных, не имеющих собственности и испытывающих эксплуатацию. Они должны объединиться, сбросить иго богачей, которым принадлежат средства производства, обобществить собственность и утвердить на этом справедливость и счастье.

В контексте националистической парадигмы главное, что характеризует и отличает людей – их этнокультурно-языковая принадлежность. Как само собою разумеющееся принимается положение о том, что последняя определяет не только сущность каждого отдельного индивида, но и задает базовые параметры сплочения и противостояния людей, причастных или не причастных данной этнической общности.

Если данная этническая группа является доминирующей в пределах некоего полиэтнического государственного образования, у ее представителей развивается комплекс превосходства по отношению к другим народам, что порождает шовинизм. Если же народ занимает подчиненное положение, тем более, если его представители ущемлены в правах именно в связи с их этнической принадлежностью, у его представителей развивается комплекс неполноценности, компенсирующийся ростом ненависти к господствующему этносу и фантазиями относительно собственного былого и будущего величия. Доминирующий народ (в целом, как таковой) объявляется виновником всех бед и страданий. На этой основе и формируется собственно националистическая идеология.

Буддизм или христианство видят проблему страдания (как бы различно они не оценивали его значение в жизни личности) в ее экзистенциальной глубине и целостности, тогда как социализм и национализм редуцируют ее к одному (пусть даже действительно имеющему место) аспекту, обезличивают ее, подменяют персональное, интимное внешним, объективированным. Отыскивается виновный, который выступает в качестве персонификации иной, доминирующей (реально или в воображении) социальной или национальной (расовой) группы. За такой установкой нетрудно усмотреть ощущение ущемленности, ущербности, в конечном счете – комплекс неполноценности, порождающий жажду сверхкомпенсации.

В борьбе за достижение общих целей предельно схематизированные идеи    и метафоры типа «дух нации» или «сознание класса» (имплицитно предполагающие конструирование образа нации или класса по аналогии с личностью, обладающей духом и сознанием) начинают онтологизироваться. При этом забывают, что такие понятия, как «нация», «государственность», «класс» и пр., – фантомы по сравнению с реальными людьми и их интересами.

В этой связи уместно вспомнить критику, с которой Н. А. Бердяев в свое время выступил против «иерархического персонализма» Н. О. Лосского, склонного усматривать личностное начало в состоящих из множества личностей сообществах людей. Согласно такому подходу, иерархическое целое, которому личность соподчинена, считается большей ценностью, чем личность.

Но, как пишет Н. А. Бердяев, «подлинный персонализм не может этого признать. Он не может признать личностью целость, коллективное единство, в котором нет экзистенциального центра, нет чувствилища к радости и страданию, нет личной судьбы». И далее продолжает: «Личности коллективные, личности сверхличные в отношении к личности человеческой суть лишь иллюзии, порождения экстериоризации и объективации. Объективных личностей нет, есть лишь субъективные личности. И в каком-то смысле собака и кошка более личности, более наследуют вечную жизнь, чем нация, общество, государство, мировое целое»9.

При этом, как известно, партийные и государственные деятели прилагают все усилия для того, чтобы вытеснить из сознания людей реальности бытия идеологическими фикциями. Псевдореальность лозунгов подменяет действительность индивидуального существования, индивидуального страдания, оправдываемого «высшими целями» будущего блага. И опыт уходящего века многократно продемонстрировал, как те, кто провозглашает такие цели и лозунги, используют   в личных целях плоды одержанных массами побед, зачастую устанавливая над своими народами куда более страшные заидеологизированные режимы, чем те, против которых ранее велась борьба.

Подмена действительных проблем идеологическими фикциями происходит во многом благодаря тому, что качества реальных людей редуцируются до свойств и характеристик одной из общностей, которой они принадлежат – социальной группы (класса) или народа (нации). Это можно назвать принципом антропологического редукционизма тоталитарных идеологий.

Человек признает себя как бы проявлением, аспектом, моментом такого рода целостности, ее функцией и фрагментарной персонификацией, соотносит себя с нею, как часть с целым, единичное с общим. А если так, то интересы целого, фундаментального, глубинного признаются выше интересов личных. Неразвитость личностного начала в человеке санкционирует иллюзию того, что условная реальность, существующая лишь в сознании людей, становится над реальностью онтологической (индивид) и метафизической (дух, трансцендентная основа персонального бытия).

Более того, условная реальность начинает выдаваться за сущность человека. В классическом (в отличие от современного, выхолощенного) коммунизме говорится о классовой сущности человека, о том, что человек есть, прежде всего, представитель своего класса и действует в соответствии со своим классовым сознанием. В национализме сущность человека определяется в качестве национальной, культуру личности, ее взгляды, поступки и пр. пытаются редуцировать к особенностям национального характера, национальной ментальности и пр. Суть одна и та же: не суббота для человека, а человек для субботы…

Массовые тоталитарные идеологии  базируются  на  неразвитости  человека в качестве личности. Человек, слабо осознающий свою духовную самоценность, легко идентифицирует себя с другими по тому или иному (более или менее произвольно избранному) общему признаку, соглашается усматривать в этом признаке собственную сущность.

Как справедливо подчеркивает Дж. Кришнамурти, психологической основой национализма (равно как, добавим, и расизма, большевизма и пр.) является потребность достаточно большого числа людей со слабо развитым личностным сознанием в идентификации себя с чем-то «великим», в частности, – с нацией (как и расой, классом, партией, конфессией и пр.): «Живя в маленькой деревне или большом городе, или где угодно, я – никто, но если я отождествляю себя с большим, со страной…, это льстит моему тщеславию, это дает мне удовлетворение, престиж, чувство благополучия»10.

«Защита национального человека, – писал в связи с этим Н. А. Бердяев, – есть защита отвлеченных свойств человека, и притом не самых глубоких, защита же человека в его человечности и во имя его человечности есть защита образа Божия в человеке, т. е. целостного образа в человеке, самого глубокого в человеке и не подлежащего отчуждению, как национальные и классовые свойства человека, защита именно человека как конкретного существа, как личности, существа единственного и неповторимого. Социальные и национальные качества человека повторимы, подлежат обобщению, отвлечению, превращению в guasi реальности, стоящие над человеком, но за этим скрыто более глубокое ядро человека. Защита этой человеческой глубины есть человечность, есть дело человечности. Национализм есть измена и предательство в отношении к глубине человека, есть страшный грех в отношении к образу Божию в человеке. Тот, кто не видит брата в человеке другой национальности…, тот не только не христианин, но и теряет свою собственную человечность, свою человеческую глубину»11.

Индийская философия две с половиной тысячи лет назад предостерегала от отождествления человеком своей сущности с чем-то внешним, предлагая для их различения формулу «нети, нети» – «не то, не то». В такого рода идентификации усматривали ловушку на пути духовного роста личности. При этом  джайнизм  и буддизм провозгласили условность социальной и какой угодно другой извне заданной идентичности человека по отношению к его духовности. Примерно в то же время о том же предупреждали и даосы в Китае. Тогда  же ранние софисты,  в частности Протагор, и, тем более, Сократ и Платон в Греции вывели человека из-под диктата гражданской общины, утвердив личность как качественно более высокую и благородную реальность, чем социум.

В ином ключе, через соотнесение личности с Богом как носителем высших качеств, это было сделано Заратустрой в Иране и древнееврейскими пророками в Израиле и Иудее, противопоставившими свою, полученную от Бога, правду царствам мира сего с их правителями и жрецами. И, наконец, безусловным достижением христианства было провозглашение примата личности как образа и подобия Божия над всеми отдельными индивидуальными признаками (социальным статусом, национальностью и пр.).

Каждый человек так или иначе относится к определенному расовому типу, социальной группе, легче владеет некоторым языком, который считает своим родным, имеет национальность и пол, возраст и пр. Но все эти качества и признаки ни в коей степени не исчерпывают духовную полноту человека. Его сущность остается скрытой, сопричастной глубинам трансцендентной первореальности.

И роковой ошибкой является подмена духовной, не рационализируемой сущности человека одним из ее внешних, более или менее случайных признаков. Частичное и производное провозглашается общим и базовым. Такую подмену   в одинаковой степени допускают и коммунизм, и национализм – идеологии, зародившиеся в одно время в идентичных социокультурных и общественно-психологических условиях и воплотившиеся в двух основных формах тоталитарных режимов XX в.

Первая мировая война, с которой, как отмечала А. Ахматова, и начался не «календарный», а настоящий XX в., обострила кризис прежнего, шедшего от эпохи Просвещения, либерально-прогрессистского сознания. Ведущие мыслители первой половины прошедшего столетия воспринимали ее в эсхатологическом освещении и связывали с последствиями секуляризации сознания.

В довозрожденческой Европе человек смирялся перед Богом, как античный грек – перед Роком, а иудей – перед волею Яхве. Прямо противоположное этому человеческое самосознание возникло впервые в эпоху Ренессанса и стало господствующим в течение последующих веков. В нем, по словам С. Л. Франка, человек начал осознавать себя «…неким самодержцем, верховным властителем и хозяином своего собственного и всего мирового бытия – существом, которое призвано свободно, по своему собственному усмотрению, строить свою жизнь, властвовать над всеми силами природы, подчинять их себе и заставлять их служить своим интересам. Человек здесь чувствует себя неким земным богом. Весь технический прогресс последующих веков  определяется этим самосознанием,  и огромные успехи, достигнутые на этом пути, воспринимаются как его очевидное подтверждение»12.

Чувство веры в самого себя и свое великое предназначение охватывает западное человечество с начала Нового времени. Однако вначале эта гуманистическая вера в человека, оппозиционная прежнему средневеково-христианскому миросозерцанию, была еще овеяна общей религиозной атмосферой. В эпоху Ренессанса гуманизм стоит в связи с пантеистическими тенденциями или платонической идеей небесной родины человеческой души. И даже декартовская вера в человеческий разум была верой в высший, исходящий от Бога, «свет» мысли.

Подобным образом и пуританские переселенцы в Северной Америке, провозгласившие «вечные права человека и гражданина», обосновывали эти права святостью личного (утвержденного Реформацией) отношения человека к Богу. И эта связь веры в человека с верой в Бога в форме «естественной религии» звучит еще у французских просветителей, включая Ж.-Ж. Руссо.

Однако, в целом, в XVIII в., в эпоху Просвещения, совершается разрыв между верой в Бога и верой в человека. Последняя все более сочетается с натуралистическим, в дальнейшем – позитивистским или атеистическим мировоззрением. Но гуманизм в этой, тем более сен-симоновской или фейербаховской, форме содержит в себе глубокое и непримиримое противоречие, поскольку культ человека, оптимистическая вера в его великое призвание властвовать над миром и утверждать в нем господство своего разума «сочетаются в нем с теоретическими представлениями о человеке как существе, принадлежащем к царству природы и всецело подчиненном ее слепым силам»13.

Иными словами, гуманистическо-просветительское сознание, утверждавшее достоинство человека и его призвание быть властелином мира за счет веры        в Бога, оборачивалось редуцированием сущности человека к его биологической (естественнонаучный материализм середины XIX в., расизм и базирующаяся на нем идеология национал-социализма, в некотором смысле психоанализ) или социальной (марксизм с развившейся на его основе идеологией большевизма, в известной степени дюркгеймовский социологизм) основе.

При этом утверждение самодостаточности и самовластья человека в природном мире (как и западного человека с его буржуазно-индустриальной цивилизацией над всем остальным человечеством) органически сочеталось со второй половины XVIII в. с почти религиозной верой в прогресс, с глубоким чувством исторического оптимизма, составлявшего, несмотря на периодические нападки на прогрессистскую идеологию таких мыслителей, как А. Шопенгауэр, Ф. Ницше или Ф. М. Достоевский, на критику со стороны представителей неокантианства (В. Виндельбанд, Г. Риккерт), основу мировоззрения образованных людей конца XVIII – первых лет XX вв.

Поэтому кризис новоевропейского сознания  в  годы  Первой мировой войны и, далее, в последующие за ней десятилетия, в одинаковой мере характеризовался как кризисом веры в человека (кризисом идейных оснований ренессансно-новоевропейского гуманизма), так и кризисом идеи прогресса (исторического оптимизма). Как в первой половине 30-х гг. писал Н. А. Бердяев: «Мировая война… объективировала зло, которое раньше оставалось прикрытым… Она обнаружила лживость нашей цивилизации… Все для войны. Война сама по себе была уже и своеобразным коммунизмом, и своеобразным фашизмом. Она страшно обесценила человеческую жизнь, приучила ставить ни во что человеческую личность и ее жизнь, рассматривать ее как средство и орудие фатума истории… Война обозначила грань, за которой начинается новая форма коллективного человеческого существования, обобществление человека»14.

Именно это «обобществление» не только средств производства или формы мировоззрения, но и самой человеческой личности сполна раскрывается и доводится до своего логического конца в истории XX в., через большевизм и фашизм на первых порах, а теперь все более – в системе «общества массового потребления», с его засильем рекламы, «поп-артом» и «индустрией развлечений», работающих над усреднением и обезличиванием индивидуального сознания не менее успешно, чем гитлеровская или сталинская пропаганда.

Все это, в течение всего прошедшего века, с августа 1914 г. до наших дней, демонстрирует в многообразии форм кризис гуманистически-просветительского и сложившегося на его основе либерального сознания. Ценности гуманизма и либерализма, концентрирующиеся в понятии «прав человека» (вдохновлявшего    и вдохновляющего всех противников тоталитарных режимов), в практике мировой истории последнего столетия оборачиваются самоотрицанием.

Человеческая личность, чье достоинство так ярко утверждали европейские мыслители со времен Пикко делла Мирандолы и Эразма Роттердамского, оказывается попираемой и пренебрегаемой господствующими в мире социальными силами, системами и практическим отношением к ней как к средству достижения неких якобы высших целей, во имя которых конкретным человеком можно пренебречь. И это относится не только к тоталитарным режимам фашистского или коммунистического образца, но и к так называемым либеральным демократиям, прежде всего – США, не останавливающимися перед применением силы в случае, если это признается федеральным правительством целесообразным с точки зрения защиты «национальных интересов» (вплоть до бомбардировок Сербии   и отторжения от нее вопреки всем принципам международного права части ее территории – Косово). Что уж вспоминать о Хиросиме и Нагасаки или массовом истреблении североамериканских индейцев – преступлениях по отношению к мирным жителям, сопоставимым разве что с Холокостом.

Но еще более выразительно кризис либерально-гуманистической идеологии просветительско-позитивистской традиции выражается в том процессе стагнации духовного творчества, оказывающегося в почти полной зависимости от меркантильных соображений получения прибыли, который многие мыслители, и далеко не одни лишь сторонники тоталитарных идеологий, связывали с категорией буржуазности. В этом плане буржуазность органически связана с либерализмом и, в то же самое время, является его наиболее очевидным отрицанием.

Западный, прежде всего британский, либерализм, основы которого были заложены Дж. Локком, Д. Юмом и А. Смитом, исходит из представления о самодостаточности атомарного индивида, принципиально равного всем другим индивидам и обладающего от рождения неотъемлемыми правами, среди которых на первый план выдвигается свобода. Эта свобода понималась, прежде всего, как свобода религиозная (свобода совести), политическая (социальное равноправие, выборность, парламентаризм) и экономическая (частная собственность, свободное предпринимательство, рынок). Такая свобода может основываться лишь на гарантированном и нерушимом («священном») праве частной собственности. Однако общество, основанное на праве частной собственности, не может, как известно, (и с наибольшей силой мысль об этом выразил К. Маркс) гарантировать равные права и свободы своим гражданам уже в силу того, что в его условиях невозможно равенство в распределении самой собственности.

Таким образом, принцип либерализма уже нарушается, так что если упомянутые формы экономической и политической свободы и реализуемы в ныне преуспевающих государствах Запада, то лишь для узкой прослойки богатых людей. Об этом в предельно заостренной форме писал Ф.М. Достоевский: «Что такое liberte? Свобода. Какая свобода? – Одинаковая свобода всем делать все что угодно в пределах закона. Когда можно делать все что угодно? Когда имеешь миллион. Дает ли свобода каждому по миллиону? Нет. Что такое человек без миллиона? Человек без миллиона есть не тот, который делает все что угодно, а тот, с которым делают все что угодно»15.

Ценности и идеалы либерализма, особенно в странах с превалирующим правовым нигилизмом (а значит, и у нас) имеют шансы не быть чистой фикцией лишь для людей состоятельных, обладающих капиталом – в сущности, для одной лишь буржуазии (преуспевающей части предпринимательского слоя). Но и здесь мы сталкиваемся с самоотрицанием либерального идеала.

Как писал Н.А. Бердяев: «Буржуазность стоит под символом денег, которые властвуют над жизнью, и под символом положения в обществе. Буржуазность не видит тайны личности, в этом ее существенный признак… Буржуазность социального происхождения: она всегда означает господство общества над человеком, над неповторимой, оригинальной, единственной человеческой личностью, тиранию общественного мнения и общественных нравов. Буржуазность есть царство общественности, царство большого числа, царство объективации, удушающее человеческое существование. Оно обнаруживает себя в познании, в искусстве и во всем человеческом творчестве. В XIX веке были замечательные люди, восставшие против царства буржуазности – Карлейль, Киркегардт, Ницше, Л. Блуа, у нас – Л. Толстой и Ф. Достоевский»16.

Последующую, относящуюся уже ко времени утверждавшегося в третьей четверти XX в. «общества массового потребления», фазу развития этого противоречивого либерально-буржуазного духовного комплекса Г. Маркузе метко охарактеризовал при помощи метафор «одномерный человек», «одномерное общество» и «одномерное мышление». Эти реалии соответствуют высоко рационализированному и технологически передовому обществу.

При этом немецкий социолог особенно подчеркивал значение в западном мире роли средств массовой информации, которые, обладая колоссальными техническими возможностями, уже не просто манипулируют общественным мнением, но создают его в качестве чего-то усредненного, общего и в то же время именно такого, в котором заинтересована господствующая в данном обществе властвующая группа.

«Становится очевидным, – писал он, – политический характер технологической рациональности как основного средства усовершенствования господства, создающего всецело тоталитарный универсум, в котором общество и природа, тело и душа удерживаются в состоянии постоянной мобилизации для защиты этого универсума»17.

К концу XX века фиктивность определения общественного устройства Запада в качестве «либерального» стала еще более очевидной в связи с новым уровнем организации и технической оснащенности масс-медиа. Медиа, как пишет по этому поводу А. А. Зиновьев, вторгается во все сферы общества – в политику, экономику, культуру, науку, спорт, бытовую жизнь, проявляя власть над чувствами  и умами людей, «причем власть диктаторскую». Медиа есть, по его словам, «безликим божеством западного общества», «социальный феномен, концентрирующий и фокусирующий в себе силу безликих единичек общественного целого».

«Это их коллективная власть, выступающая по отношению к каждому из них как власть абсолютная»18;

Таким образом, опыт XX в. засвидетельствовал не только крах тоталитарных идеологий и основывавшихся на них режимах фашистского и коммунистического образцов, но и выявил все углубляющийся кризис гуманистически-либеральных ценностей в условиях глобализации и перехода наиболее развитых государств Запада и Дальнего Востока к постиндустриальному, информационному типу общества. В не меньшей степени это относится и к постсоветским государствам, так и не нашедшим за десятилетие, последовавшее за крахом СССР, достойного места в современном мире и оказавшихся в состоянии системного, в том числе  и глубочайшего духовно-мировоззренческого кризиса.

Определенной альтернативой такому кризисному состоянию (с еще неопределенными шансами на успех) может рассматриваться становление персоналистического религиозно-философского сознания, утверждающего самоценность человеческой личности как духовного, свободно-творческого начала, сопричастного трансцендентной первореальности бытия. С особенной силой это сознание в эпоху мировых войн и тоталитарных режимов первой половины XX в. выразили Н. А. Бердяев и Л. Шестов, С. Л. Франк и А. Швейцер, М. Бубер и К. Ясперс, Г. Марсель и Э. Мунье.

С. Б. Бураго был одним из тех немногих, кто с подкупающей откровенностью и простотой начал говорить об этом в нашем городе в наши дни. Он был одним из наиболее ярких выразителей намечающегося в постдиссидентском сознании отечественной интеллигенции духовного перелома. Этот перелом в обозримом будущем представляется неизбежным и глубоко мотивированным в социокультурном и социально-психологическом отношении, точно так же логичным, как и манифестированное авторами сборника «Вехи» в начале прошедшего столетия. Тогда, под впечатлением удручающих событий Первой Русской революции (1905—1907 гг.) наиболее чуткие в духовном отношении интеллектуалы пришли к необходимости признания, как  писал  в  Предисловии  к этому изданию М. Гершензон, «теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами общежития, в том смысле, что внутренняя жизнь личности есть единственная творческая сила человеческого бытия и что она, а не самодовлеющие начала политического порядка, является единственно прочным базисом для всякого общественного строительства»19.

В переходные эпохи разочарования в иллюзиях предыдущих лет поиск внутренней, трансцендентной основы личности становится жизненной необходимостью, поскольку во внешнем мире духовную опору, тем более оправдание своей приверженности высшим ценностям (ради которых внутреннее «Я» не хочет уступать «князю мира сего») найти невозможно. Так же было и в древности,     и в менее отдаленном прошлом. Так есть и будет в эпоху глобализации, несущую куда более изощренные, чем фашизм или большевизм, формы тоталитаризма – тоталитаризма цинично релятивистского, меркантильно-нигилистического в своей сущностной основе, тоталитаризма, предвосхищенного Р. Бредбери в повести «451 градус по Фаренгейту».

6.

Можно различать два основных уровня культурных контроверз эпохи глобализации: в самой западной культуре и в масштабах культурного развития всего человечества, а значит и на постсоветско-евразийском пространстве.

Основное социокультурное противоречие современного западного общества хорошо раскрыто американским социологом культуры Дж. Беллом. Оно состоит в несовместимости протестантских в своей основе духовных ценностей, обеспечивших саму возможность утверждения капитализма в европейском и планетарном масштабе, и навязываемыми рекламными средствами установками массовой культуры потребительского общества. Потребительски-гедонистическое отношение к жизни прямо противоречит аскетически-трудовому духу раннего и классического капитализма, блокирует самовоспроизводство его идейно-ценностно-мотивационных оснований, а значит, и всего, базирующегося на них в своей смысложизненной программе, западного социокультурного типа. Поэтому вполне естественным представляется внедрение в западную массовую культуру африканских или латиноамериканских ритмов, наркотиков и медитативных практик.

Однако для западного социокультурного типа данное противоречие может представлять лишь потенциальную угрозу, которая вовсе не обязательно будет иметь для него фатальные последствия. Все великие цивилизации имели в своей социокультурной сердцевине некий баланс рационально-мобилизационного и эмоционально-экстатического начал. Достаточно вспомнить выявленные  Ф. Ницше в основании античной культуры аполлоновское и дионисийское начала, динамическое равновесие конфуцианского и даосского начал в традиционной культуре Китая и пр.

Вполне вероятно, что Запад, максимально использовав в интересах обогащения и утверждения мирового господства рационалистически-аскетически-сублимационный принцип стадии восходящего капитализма, в течение XX века обретает социокультурное равновесие, дополняя классический этос буржуазности, проанализированный М. Вебером, потребительски-гедонистическим отношением к жизни широких слоев населения Северной Америки и Западной Европы.   И вопрос состоит лишь в том, удастся ли достичь динамической сбалансированности этих принципов или же противоречие между ними будет иметь деструктивный, подтачивающий сами основания Западной цивилизации характер.

По мере того как «плавильный тигель» США начинает давать сбои, англосаксонский буржуазно-протестанский социокультурный тип перестает выступать абсолютной самодовлеющей доминантой, сталкиваясь с ограничениями со стороны афро-американских, латиноамериканских и дальневосточных стереотипов. Высоко формализованная, наделенная всем арсеналом новейших электронных и административных средств англосаксонско-протестантская система подтачивается в самой своей основе коммерческой выгодностью тиражирования пользующихся высоким спросом экзотических для США культурных форм. И, в конечном счете, Северная Америка может оказаться бессильной перед ними, так же, как и Западно-Римская империя перед наплывом восточных культов и инфильтрацией варваров во все ее поры.

В этом отношении более органическая Западная Европа в перспективе в социокультурном отношении выглядит более устойчивой. Она имеет достаточно мощное культурное основание для того, чтобы оставаться самой собой даже при наплыве эмигрантов и в случае утраты Западом мировой гегемонии. В этом она может быть сравнима с восточными провинциями Римской империи, население которой весьма плавно перешло от эллинства к византийству.

Более острым, нежели в рамках самого Запада, культурное противоречие раскрывается ныне в планетарном масштабе. На этом уровне мы видим непреодолимое противоречие между специфическими идейно-ценностно-мотивационными основаниями великих традиционных цивилизаций, прежде всего МусульманскоАфразийской, Индийско-Южноазиатской и Китайско-Дальневосточной, и псевдоценностями коммерционализированной квазикультуры одномерного общества массового потребления.

Речь идет о противоречии ценностей высоких традиционных культур и мировой квазикультуры – квазикультуры именно потому, что ее американизированная продукция производится не во имя собственно культурных целей, ориентированных на ценности Истины, Добра и Красоты, а во имя получения прибыли в системе расширенного воспроизводства.

Поэтому следует говорить именно о квазикультуре и квазиценностях того, что обычно называют современной массовой культурой. Ее смысл является в своей сущности не культурным, а коммерческим и потому для нее не имеет значения, с каким образно-идейно-ценностным материалом работать, лишь бы в конечном счете была получена максимальная прибыль.

Однако на практике получается, что именно в силу своей коммерционализированности массовая квазикультура выступает по преимуществу (хотя, разумеется, не в каждом конкретном случае) в качестве антигуманистического (и в этом отношении антикультурного) начала. Наибольшим спросом пользуется демонстрация асоциального именно в силу того, что в организованной общественной жизни его проявления табуированы. Нервы щекочет то, что осуждается обществом, но скрыто в каждом: запретный плод сладок. На эксплуатации этих потаенных асоциальных первичных позывов и делается прибыль.

Но осуществляющаяся в коммерческих целях демонстрация асоциального (при всех различиях в идентификации в качестве такового в различных культурных традициях) прямо противоречит базовым ценностным установкам всех цивилизаций. Она противоречит и ценностям Западной цивилизации, однако в то же самое время вестернизированная продукция имманентно содержит и общепринятые на Западе, особенно в США, ценности индивидуализма, активизма, прагматизма, рационализма, благодаря чему она вписывается в западный социокультурный контекст, адаптируется к собственно культурным основаниям Западной цивилизации.

Однако совершенно иная ситуация складывается в отношении квазикультуры общества массового потребления с идейно-ценностно-мотивационными основаниями высоких традиционных цивилизаций, расшатанных в большей или меньшей степени, но в корне не сокрушенных ни навязыванием западных стереотипов (Япония, Индия, частично Мусульманский мир), ни даже страшным коммунистическим экспериментом (как в Китае). Здесь мы видим антагонистическое, деструктивное противоречие, работающее на подрыв социокультурных оснований великих цивилизаций Востока и потому порождающее реакцию со стороны последних против внедрения форм коммерционализированной квазикультуры.

Кроме того, в противоположность многообразию идейно-ценностных оснований традиционных цивилизаций Старого Света, вступивших между собой в продуктивный диалог с рубежа эр, всемирная вестернизация, точнее (как и в случае с квазикультурой) глобалистическая квазивестернизация ведет к культурно-цивилизационному нивелированию человечества. Сегодня об этом отдельные творческие личности, как, например, И.М. Дзюба20, говорят открыто и в Украине.

Речь идет не о вестернизации человечества, а именно о его квазивестернизации. Происходит не утверждение во всемирном масштабе западных ценностей (свободы, равенства, представительной демократии, достоинства личности, прогресса и пр.) в их собственном смысле. Имеет место совершенно иной процесс. Распространение установок меркантильно-гедонистического сознания разрушает механизм естественного воспроизводства традиционных смысложизненных ценностей, не давая взамен чего-то равноценного.

Разрушая традиционные социокультурные основания, квазивестернизация насаждает фрагментарные, поверхностные стереотипы. Последние, противореча местным традициям, переносятся без того дополнительного культурного сопровождения, которым уравновешиваются на Западе. Поэтому на культурные основания незападных регионов планеты глобализация оказывает не менее разрушительное воздействие, чем на их экономику или экологию.

Следует подчеркнуть, что наиболее разрушительное воздействие квазивестернизация оказывает на культуры наиболее близких в цивилизационном отношении к Западу регионов: Латинскую Америку и постсоветскую Евразию.  Их собственные цивилизационные основания в силу множества причин не настолько отработаны и сильны, чтобы эффективно противостоять квазивестернизационному потоку. Последнее усугубляется и тем обстоятельством, что значительная часть их образованных представителей считают себя «почти западными», не желая видеть тех принципиальных и непреодолимых барьеров, которые никогда не позволят  Бразилии  с Колумбией и Эквадором или  России с Украиной и Беларусью стать полноправными членами Западного мира в том смысле, в каком он сам осознает себя.

В контексте рассматриваемого вопроса особое значение имеет языково-культурный аспект глобализации, осмысливавшийся С. Б. Бураго в последние годы его жизни. В условиях глобализации наметился переход от языка понятий, предполагающих многомерность смыслов каждого из них относительно многообразия допустимых дискурсов, к языку наглядных образов, предполагающих одномерность их значений относительно многообразия используемых контекстов,    и однозначных в своей оскопленной простоте слов, подобных терминам описанного Дж. Оруэллом (в «1984») «новояза», однозначно программирующего одномерное сознание и плоскостное видение смысложизненных проблем.

В связи с этим С. Б. Бураго отмечал, что оруэлловский «новояз» – не беспочвенная фантазия, а «сгусток его тревожных наблюдений над языковой реальностью и развитием лингвистических концепций XX века»21, реальности, обусловленной распространением нигилистического мироощущения, породившего тоталитаризм и, как показал опыт второй половины прошедшего столетия, релятивистско-меркантилистское сознание всесторонне  охарактеризованного  Г. Маркузе «одномерного человека».

Реклама и пропаганда в одинаковой степени пользуются наглядно-упрощенным языком смыслообедненных стереотипов. В этом отношении они противоположны смыслообогащенным идейно-образным системам знаковых кодов традиционных цивилизаций или западной культуре в ее коммерциализированных (по крайней мере, не тотально коммерционализированных), доминировавших где-то до времен Первой мировой войны, формах.

И дело не в том, что словесно выраженные понятия (логосы) начинают в формах массовой культуры отступать перед наглядно представленными образами (эйдосами). Те или другие относительно преобладают в каждой высокой цивилизации: к примеру, первые – в Западной или Мусульманской, а вторые в Китайской или Древнеегипетской, обнаруживая, как кажется, наибольшую степень сбалансированности в Античной и Византийско-Восточнохристианской социокультурных системах.

В каждом таком случае понятие-логос или образ-эйдос имеют трансцендентное измерение, несут некую высшую нагрузку, выражая что-то определенное, свидетельствуют и о чем-то большем, не вполне выразимом, что глубоко осмысливалось или, по крайней мере, осознавалось представителями высоких традиционных культур в широкой вариативности от японского синтоизма до христианского платонизма. И в этом смысле ветка сакуры или платоновское понятие Блага оказываются соизмеримыми как выразители глубинных смыслоорганизующих основ бытия.

Но в процессе глобализации понятия-логосы и образы-эйдосы в одинаковой степени претерпевают огрубление и примитивизацию  через  выхолащивание  их прежде богатого содержания, становятся элементами массовой квазикультуры, предметами кича. Это в равной степени относится и к базовым идеямценностям западного общества, таким как свобода, демократия, права человека, которые дискредитируются и девальвируются на наших глазах циничными средствами повседневной политической практики, и к его образам-ценностям, инфляция которых определяется их коммерционализированным рекламным использованием. Их собственный общественный, нравственный, эстетический смысл подменяется совершенно чуждым им по сущности меркантильным значением, и они начинают становиться элементами языка квазикультуры массового потребления и массовой пропаганды в тотально монетаризированном современном мире.

Многомерная смыслосодержательная потенциальность заменяется одномерной прагматической актуальностью, идейно-ценностная сущность элиминируется и оставшийся в результате этого пустой наглядный образ или расхожее понятие становятся средствами коммерческих или политических манипуляций, утрачивая при этом свой самостоятельный и самодостаточный смысл. Квазикультура порождает квазиязык, утрачивающий важнейшее свойство любого языка – свойство аккумуляции и трансляции смыслов, не важно средствами ли понятий-логосов или образов-эйдосов.

7.

Очерченные выше проблемы места человека в мире, состояния современной культуры и ее языка стали предметом осмысления С. Б. Бураго в 90-х гг., когда коммунистический тоталитаризм окончательно продемонстрировал свою беспомощность, но вместо него на роль духовного гегемона стали претендовать воинствующий, сопрягающийся с неоязычеством, национализм с одной стороны, и релятивистский скептицизм постмодернистского толка, – с другой.

С. Б. Бураго удалось в общих чертах осмыслить истоки нравственно-мировоззренческого кризиса XX века. Их он справедливо усмотрел в релятивизации понятия Истины, как и других, архетипически связанных с ним высших ценностей, уже в ранних формах британского скептицизма, начиная, прежде всего, с философии Дж. Локка, элиминировавшей в человеческой сущности все то, что не является привнесенным из внешнего, феноменального мира.

По словам СБ. Бураго, внутренний опыт человека – как нечто не выявленное в «мире видимом» – перестал учитываться у последователей Дж. Локка, сразу же, во второй главе своего «Опыта о человеческом разуме», заявившего, что «душа не содержит в себе никаких врожденных принципов» и что, следовательно, человек есть просто tabula rasa, т. е. та «чистая доска», на которой общество может начертать, что угодно.

Это постренессансное исключительное доверие одному только «миру видимому» и внешнему опыту привело, во-первых, к ложному постулированию принципиальной возможности беспредельного воздействия на человека, его, добавлю от себя, воспитания по заданным властью или рекламными агентствами параметрам. Во-вторых, не менее удручающим последствием такой установки было нигилистическое отношение к познанию Истины. Уже у Дж. Локка и Д. Юма, этих патриархов британского либерализма и идейных предтеч американской философии прагматизма, критерий истинности сменяется критерием полезности, причем полезности, понимаемой в сугубо утилитарном смысле22.

Именно отсюда (не углубляясь в эллинистический пирронизм и софистику классической Греции) следует выводить утилитарное отношение к Истине, Добру (Благу) и Красоте тоталитарных и релятивистских течений XIX–XX вв., от марксизма и ницшеанства до прагматизма и позитивизма с его позднейшими неопозитивистскими вариациями. В этом С. Б. Бураго, как представляется, безусловно, прав.

Прав он и в определении того пути, посредством которых утилитарный релятивизм тоталитарных идеологий и их релятивистски-постмодернистских аналогов может и должен быть преодолен. Это путь осознания органического, внутреннего единства человека с другими людьми и мирозданием как таковым, путь, известный как минимум с эпохи «осевого времени» (платонизм и стоицизм, философские традиции упанишад и раннего буддизма, даосизма и конфуцианства). Через позднеантичный и христианский неоплатонизм эта, в сущности платоническая, традиция, пройдя искусы и соблазны Ренессанса, с новой силой была раскрыта философией романтизма, наиболее многогранно и глубоко представленной в творчестве Ф. В. Шеллинга. Им, по словам С. Б. Бураго, «в философии восстанавливается живая цельность человеческой личности», при том, что «такой поворот мысли стал возможен при единственном и непременном условии: признании сущностной связи цельного человека и универсума»23.

Имея те же платоновско-христианские истоки, подобная традиция мощно проступает и в отечественной философии – от Г. С. Сковороды, через В. С. Соловьева к духовным исканиям «Серебряного века», в диапазоне (если называть хотя бы киевские имена) от Л. Шестова до В. В. Зеньковского, со средоточием противоречивых интенций того времени в творческом порыве Н. А. Бердяева. Она, таким образом, органически присуща духовным основаниям нашей культуры, актуализирующимися в противостоянии как конкурирующим тоталитарным идеологиям, так и разнообразным модификациям современного, претендующего на идейную тотальность, релятивизма.

Это противоположение, выражаясь словами С. Б. Бураго, «скептицизма и романтизма» демонстрирует два «вполне противоположных подхода к жизни».

В одном случае «мы имеем дело с восприятием мира, базирующемся на признании безусловной РАЗДЕЛЁННОСТИ всех вещей и явлений и их внешнем соединении без какой-либо между ними внутренней связи, то есть с тем, что мы называем процессом сведения бесконечного к конечному или процессом опредмечивания явлений». Этот подход «приводит к гносеологическому тупику (солипсизму) и аморализму в этике; опирается он на эгоистическое по своей сути чувство подозрительности и недоверия к жизни».

Во втором случае мы имеем дело «с восприятием мира, базирующемся на признании безусловной СВЯЗИ всех вещей и явлений, которое оказалось возможным при отказе от голого рационализма в самом мышлении, то есть при разработке диалектики, основывающейся на деятельности цельного сознания. Этот подход ведет к осмысленности человеческой жизни и реальности познания мира, к безусловности этико-эстетических ценностей; опирается он на альтруистическое по своей сути чувство любви ко всему живому и ведет он к приятию мира в его динамической сущности»24.

И непосредственно за этим разделением двух фундаментальных мировоззренческих подходов, в рамках одного из которых второстепенными оказываются принципиальные сами по себе, различия между Пирроном и Ян Чжу, Д. Юмом и Ф. Ницше, У. Джемсом и К. Марксом, а в пределах другого на второй план отходят, безусловно, глубокие расхождения между Платоном и Лао-цзы, Ф. В. Шеллингом и Г. С. Сковородой, Н. А. Бердяевым  и  С. Н. Булгаковым,  – С. Б. Бураго констатирует их связь с принципиально различными взглядами на сущность языка. «На первом подходе, – пишет он, – зиждется концепция языка как отчужденной от человека «системы знаков», на втором – как непосредственной действительности его сознания»25. При этом автор цитированных слов, разумеется, всецело становится на сторону второго подхода.

Отстаивая принцип органической взаимосвязи человека с другими людьми  и мирозданием как таковым как единственный принцип, дающий нам право признать смысл жизни и возможность познания себя и окружающего нас мира, С. Б. Бураго утверждает, что он одновременно суть «основание гуманизма, не подверженного никакой конкретно-исторической конъюнктурности»26. С таких позиций он и оценивает рекламирующие себя в последнее время доктрины, возводящие в принцип национальную или индивидуальную ограниченность, в частности, наше искусственное и доморощенное (при всех своих американских истоках) «неоязычество».

«Принцип язычества, – писал С. Б. Бураго в одной из своих последних работ, – в сведении бесконечного к предметному и конечному, в чем, безусловно, выражается слабость нашего духа и принципиальное отсутствие веры». «Ощущение, – продолжает он, – а не бытие Духа доминирует в самоориентации язычника: то, чего нельзя пощупать, осознать как материальную конечность – недоказуемо, его нет для нас, оно – выдумка досужего сознания человека, его фантазия и его самообман». Отсюда делается логический вывод о том, что вся традиция скептического отношения к реальности Духа, «от Локка и Юма до Маркса и даже новейших позитивистов» – «не что иное, как шлейф уходящего в праисторию языческого самоощущения человека».

«Более того, – подчеркивает С. Б. Бураго, – разрушение естественной взаимосвязи вещей и явлений через гипостазирование той или иной составляющей нашего мира, то есть принцип языческого и вполне дикого мировосприятия, есть также принцип существования и внутреннего разложения любого тоталитарного общества. Оно, несмотря на всю свою видимую мощь и слаженность, неизбежно разрушается в самой своей сердцевине именно по причине изначальной и принципиальной своей неестественности, то есть из-за своего волюнтаристского и самонадеянного противостояния всеобщему принципу мироустройства»27.

И в таком смысле нынешнее язычество, неоязычество, а точнее, квазиязычество (квази – поскольку оно сознательно и последовательно навязывалось и навязывается тоталитарными идеологиями и рекламной квазикультурой, а не вызревает изнутри в соответствии с естественностью социокультурного развития, как то было в далеком прошлом) охватывает весь спектр партикулярно-релятивистской квазикультуры одномерного потребительского общества. Меркантильно понимаемая «плюралистическая» выгода, самодовольно подменяющая и осмеивающая Истину, ограничивает человека его наличным феноменальным бытием, элиминируя его укорененную в глубины мироздания основу: «человек неизменно сводится к своей предметной (и потому доступной нашим ощущениям) ограниченности»28. Н. А. Бердяев называл это объективацией.

Такой установке С. Б. Бураго противопоставляет гуманистический, развивающий традиции христианского неоплатонизма, взгляд на человека, который (благодаря опоре на мировую культуру в ее высших интеллектуально-ценностных проявлениях) может идентифицироваться с самой сущностью мироздания.

В этом смысле «человеку доступна бездна эфира, уже не ощутима преграда, сковывающая душу в ее отъединенности от самой сути мироздания, и человек не познает ее как некий отстоящий от него «объект», а узнает ее. Узнает, поскольку и во всей будничной своей жизни ощущает присутствие этого высшего смысла нашего бытия как неотъемлемое свойство и своего Я, и всего того, что он полагает как не-Я»29. И трудно не признать, что именно на этом пути личность может приобщиться к абсолютным ценностям Истины, Добра и Красоты.

Однако, при всей выношенности такого взгляда в лоне мировой духовной традиции, данная установка в каждую эпоху, применительно к исторически определенному социокультурному контексту, предполагает свое новое решение. В наше время последнее неотделимо от монадного, по словам СБ. Крымского, понимания личности, личности  как  микрокосма,  потенциально  содержащего в себе полноту бытийственной первореальности, как о том писали Н. Кузанский и Г. В. Лейбниц. «Дух репрезентируется личностью. Соответственно, личность может воплощать целую вселенную, сжатую в пределах индивидуальности, то есть выступать монадным образованием»30. Она воплощает высшую степень нарастания индивидуализации сущего, и в ней, как и во всем мире на всех уровнях его строения, «бытие и разум выступают в единстве»31.

Такой подход, необычный для современного партикуляристски-релятивизированного сознания и, в то же время, глубоко укорененный в архетипические структуры мировой духовной традиции, открывает новые горизонты знания и познания, смыслосозидания и творческого жизнеутверждения личности. С. Б. Бураго был в наше время одним из его наиболее ярких, последовательных и принципиальных приверженцев.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря. – М., 1995. – С. 288.

2 Виндельбанд В. Святыня // Виндельбанд В. Избранное. Дух истории. – М., 1995. – С. 256.

3 Франк С.Л. Реальность и человек. – Париж, 1956. – С. 31.

4 Бураго С.Б. Мелодия стиха (Мир. Человек. Язык. Поэзия). – К., 1999. – С. 24.

5 Блок А.А. Собр. соч. в 8 томах. Т. 3. – М., 1960. – С. 296.

6 Александр Галич. Когда я вернусь. Полное собрание стихов и песен. – Франкфурт-наМайне, 1986. – С. 218.

7 Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч. в 2-х томах. – Т. 2. – М, 1990. – С. 35.

8 Субтельний О. Україна: історія. – К., 1992. – С. 448.

9 Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство кесаря. – М., 1995. – С. 24-25.

10 Кришнамурти Дж. Первая и последняя свобода. Навстречу жизни. – Харьков, 1994. – С. 113.

11 Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство кесаря. – М., 1995. – С. 103.

12 Франк С. Л. С нами Бог // Франк СЛ. Духовные основы общества. – М., 1992. – С. 309.

13 Франк СЛ. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии // Франк С.Л. Духовные основы общества. – М., 1992. – С. 414.

14 Бердяев Н.А. Судьба человека в современном мире // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. – М., 1994. – С. 321.

15 Достоевский Ф.М. Зимние заметки о летних впечатлениях // Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 15 томах. – Т. 4. – Л., 1989. – С. 427.

16 Бердяев Н.А. Дух и реальность. Опыт богочеловеческой духовности // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. – М., 1994. – С. 423.

17 Маркузе Г. Одномерный человек. – М., 1994. – С. 25.

18 Зиновьев А.А. Запад. Феномен западнизма. – М., 1995. – С. 335–337.

19 Вехи. Интеллигенция в России. – М., 1991. – С. 23.

20 Дзюба І. Злам тисячолітъ: фантом чи реальність? // АРТ-Панорама. – № 2 (2). – Жовтень, 2000.

21 Бураго С.Б. Мелодия стиха (Мир. Человек. Язык. Поэзия). – К., 1999. – С. 57-58.

22 Бураго СБ. Жизненная установка человека и цивилизационный процесс // Парадигма цивилизации третьего тысячелетия. – К., 1997. – С. 96-97.

23 Бураго С. Б. Диалектика романтизма // Язык и культура. Материалы пятой международной конференции. – Т. 1. Философия языка и культуры. – К., 1997. – С. 16.

24 Бураго С.Б. Мелодия стиха (Мир. Человек. Язык. Поэзия). – К., 1999. – С. 41.

25    Там же. – С. 41.

26    Там же. – С. 66.

27 Бураго С.Б. Набег язычества на рубеже веков // Язык и культура. Вып. 1. Том I.

Философия языка и культуры. – К., 2000. – С. 42.

28 Бураго С.Б. Мелодия стиха (Мир. Человек. Язык. Поэзия). – К., 1999. – С. 61.

29 Бураго С.Б. Жизненная установка человека и цивилизационный процесс // Парадигма цивилизации третьего тысячелетия. – К., 1997. – С . 97–98.

30 Крымский С.Б. Философия как путь человечности и надежды. – К., 2000. – С. 27.

31 Там же. – С. 30.